Bohuslav Brouk

Zde trapno existovat

Archiv Duben, 2011

Lubomír Slavíček o Broukově sběratelství

[…] Po roce 1900 a zejména po skončení 1. světové války docházelo ovšem k nutným korekcím a proměnám tohoto dosud převládajícího sběratelského zaměření, když stále více sběratelů svůj zájem rozšiřovalo i na díla nové, nastupující generace českých umělců, sdružené zejména ve Spolku výtvarných umělců Mánes a později i v poimpresionistických spolcích moderny a avantgardy. Někteří z nich je pouze přiřazovali k již stávající kolekci, zatímco u jiných lze pozorovat naprostý přerod ve specializované sběratele moderního umění. V obou případech došlo k sestavení řady zajímavých souborů, jak to dokazují například kolekce, které pro své potěšení vytvořili lékaři Antonín Starý, Miloš Klika a Adolf Lukl, advokáti František Čeřovský, Ladislav Weber, Květoslav Kolář a Jaroslav Nebesář, podnikatelé Oskar Federer, Armand Grosz, Václav Butta, František Müller, Julius Schmitt či Joe Hartmann, ale také spisovatelé a výtvarní umělci sami, mj. Bohuslav Brouk, Otakar Štorch-Marien, Jan Bartoš a Karel Čapek, Miloslav Holý, Karel Holan, Karel Dvořák, František Muzika nebo Adolf Hoffmeister. […]

Osobitou skupinu sběratelů moderního umění představovali lidé pohybující se v blízkosti umělců a kolem moderního umění, ať již jako jeho zasvěcení vykladači a propagátoři – prostředníci mezi umělci, jejich tvorbou a veřejností – nebo prostě jako názoroví souputníci, kteří dávali „průchod svým výtvarným citům“ a obklopovali se „díly nejlepších mladých malířů svého věku“, svých přátel. Tvořili ji zejména tvůrčí pracovníci, básníci a spisovatelé František Halas, Konstantin Biebl, Vítězslav Nezval, Rudolf Fuchs, Jaromír John, Josef Kopta či Johannes Urzidil, architekti Karel Honzík, Antonín Heythum, Jiří Kodl a František Lydie Gahura, fotograf Josef Sudek, nakladatelé František Jan Müller, Rudolf Škeřík, Otakar Štorch-Marien či Otto Girgal, literární a výtvarní kritici Bedřich Fučík, Václav Nebeský a Bohuslav Brouk, knihovníci a osvětoví pracovníci Jan Thon a Josef Poch nebo avantgardně orientovaní intelektuálové, např. lékař Josef Janda. […]*

Úryvek z publikace Lubomíra Slavíčka „Sobě, umění, přátelům“: Kapitoly z dějin sběratelství v Čechách a na Moravě 1650–1939 (Brno: Společnost pro odbornou literaturu – Barrister & Principal, 2007, s. 240, 254–255).

Poznámky (autora webu)


* Více o Broukově sbírce viz vzpomínka Jana Pilaře.

Lubomír Slavíček: „Sobě, umění, přátelům“ (2007, obálka)

Reklamy

Brouk o způsobech soulože

Biologickým účelem pohlavního styku muže se ženou je oplození. Oplození se dociluje souloží, kdy třením ztopořeného pyje v ženině vagíně se vyvolá ejakulace spermatu obsahujícího spermatozoidy, z nichž jediný splývá v příznivém případě s dozra­lým ovem opustivším vaječník. Jelikož toto oplo­zení je vnitřní, je imissio penis pudově vštípeným postulátem veškerého sexuálního vzrušení.

Vložení penisu do vagíny může se ovšem díti různým způsobem. Za přirozený je nutno bráti ten, který je nejpohodlnější. Jak ukazují jeskynní kresby z Combarelles, provozovali naši pravěcí předci coitus a posteriori. Svědčí pro to i způsob kohabitace opic, přičemž samička je opřena všemi čtyřmi končetinami o zemi, zatím co sameček se vzpírá rukama o její boky. Jestliže jsme zamítali analogisování spo­lečenského života nám nejbližších živočichů s naším, můžeme se ve věci tělesných zvyků dovolávati pří­kladů z říše živočišné, neboť se tu jedná o jevy pod­míněné anatomicky a ne psychicky nebo sociálně. Moll sice anatomickou stavbou lidských pohlavních orgánů dokazuje, že styk zepředu, a anteriori, kdy tělo leží na těle, je nejpříhodnější, avšak toto anato­mické uzpůsobení může býti teprve pozdějším při­způsobením. Pokud se můžeme poučiti na dosud ži­jících australských primitivech, nesouloží tito sice zezadu, ale způsob soulože Evropanů je jim stejně cizí. Domorodí Austrálci jsou při koitu skrčeni v dřepu a jejich partnerka je v kleče nebo v leže ob­jímá svými stehny. Tak je ženě umožněna volnost pohybu a tím také větší participace na rozkoši ze soulože. Soulož, kdy muž leží na ženě, je nejspíše následkem omezení sexuálního styku na lůžko a po­žadavkem pohodlí mužova. Přesto je coitus a tergo (positio aversa) dodnes příhodným a často užívaným způsobem soulože. Za určitých okolností stává se nejpříhodnější formou jako jindy opět koitus bočný nebo soulož v sedě a v jízdecké posici, při níž žena usedá vaginou na mužův úd. Důvodem k těmto formám soulože nebývá totiž jenom rozkošnická touha po změně a zvláštnostech, nýbrž speciální tělesné poměry partnerů.

Smyslný duch lidský vymyslel však přemnohé způsoby soulože jedině za rozkošnickými účely. Ře­čtina má okolo sedmdesáti pojmenování pro různé posice a indická erotika, jejíž biblí je Kamasutra, zná jich přes 250. Měnivá postavení za soulože jsou dodnes vyhledávaným námětem erotického umění a prakticky jsou prostředkem k zvýšení sexu­álních vzruchů. K těmto formám, soulože, figurae Veneris, stvořeným z čistého požitkářství, přidružily se později nové formy soulože, jež si vynutily eko­nomické a morální poměry. Je to coitus interruptus (reservatus), při němž muž přerušuje soulož, aby nepřivodil oplození, a coitus vestibularis odehráva­jící se toliko ve vestibulum vaginae, jehož si vyžadují polopanny, které si přes veškeré sexuální manipulace chtějí uhájiti panenství. Příčinou tohoto chování je zákon trestající vyhnání plodu a ekonomická cena hymenu při vyhledávání manžela. Jinou formou chování při souloži je coitus prolongatus (coitus sine ejaculatione), užívaný buď z pověry, že ejakulace znamená úbytek životních sil, nebo v zájmu ženy, jíž chceme náležitě ukojit.

Lidská fantasie se však nezastavila toliko u růz­ných posic a provedení koitu mezi dvěma partnery a hledala vzrušení v hromadném souložení několika lidí. Mezi tyto nové figurae Veneris náleží tak zv. řetězce (catena, symplegma), kdy skupina lidí na­vzájem se pohlavně ukájejících je všelijak spletena. Úplně zvláštním provedením soulože je způsob karezza popsaný poprvé r. 1896 Alicí Stockham. Zakládá se na tom, že errigovaný pyj je po imissio po­nechán v klidu ve vagině, což může trvati celou hodinu, po jejíž čas se dvojice oddává duchovní me­ditaci.

Pohlavní pud neirituje však toliko pohlavní or­gány a proto i projevy pohlavního života nejsou omezeny na vzájemný styk mužského a ženského pohlaví. Libido neobsazuje jenom genitálie, nýbrž tvoří četná erogenní pásma na lidském těle, vázaná převážně na sliznice. Obsazení sliznice úst a řitě je konečně dřívějšího původu než sexuální vznětlivost vlastního pohlaví. Podlé Freudovy theorie infantilní sexuality probíhá tato nejdříve orálním stadiem a přes fázi anální dochází teprve trvalého centra v pro­bouzejícím se pohlaví. Přes zánik orální a anální fáze sexuality zůstávají ústa i anus libidinosně obsazeny a jejich dráždění zaujímá nadále důležitou roli při sexuálním ukájení. O erogennosti povrchu těla a hlavně úst svědčí líčení uváděné Malinowským: „Když spím s Daguberou, obejmu ji, obepnu ji celým svým tělem a třeme si navzájem nos o nos. Sajeme jeden druhému dolní ret, takže přicházíme ve váš­nivé vzrušení; jeden druhému sajeme jazyk, kou­šeme se do nosu, koušeme se do brady, koušeme se do tváří a lechtáme se mazlivě v podpaždí a na sla­binách.“

Není tedy pravidlem, aby erogennost určitého pás­ma byla ukojena stykem s erogenní oblastí stejného druhu, aby ústa sloužila toliko k líbání úst nebo genitálie k normálnímu koitu, ústa, jejichž po­libky zahrnujeme celé tělo, neodvrací se ani od samotných partií sexuálních. Najmě ženám působí lízání a sání jejich genitálií obzvláštní rozkoše, neboť se tu při něm může náležitě rozdrážditi clitoris. Mimo dráždivou funkci tohoto styku zvaného cunnilinctus (cunnilingus) lze spatřovati jeho po­slání v přípravě vaginy pro imissio penis, vzbuzením hojného vyměšování slizu. Protějškem cunnilinctu je fellatio (irrumatio) neboli penilinctus, při němž je brán do úst mužský úd. Jestliže se užívá cunnilinctu a penilinctu jen jako úvodní činnosti, jde o akt neúplný, (a. aut p. incompletus) dochází-li se jimi k orgasmu, o akty dovršené (a. aut. p. incompletus). Současné prováděníi cunnilinctu a penilinctu mezi mužem a ženou je známou posicí z Venušiných figur symbolisovanou číslem 69. Označení toto, francouzsky čteme soisante neuf, povstalo zpodobněním lidské hlavy s bříškem číslic. Jelikož jeden partner má hlavu dole a druhý nahoře, stává se jeden šest­kou a druhý devítkou. Obecně je styk úst s pohlavím zván děláním minetu, francouzsky faire minette.

Stýkají-li se ústa s třetí erogenní oblastí, řití, nastává tak zv. anilinctus. Za heterosexuální situace jako i při homosexuálním poměru mezi muži, může anus přijíti rovněž ve styk s mužským pohlavím, kterýžto způsob soulože se nazývá coitus per anum. Vzrušení anální a genitální lze pak připraviti také pomocí rukou (manuelisatio) nebo třením o tělo druhého. Dráždí-li své genitálie partneři navzájem ručně, běží o mutuelní masturbaci, v případě druhém o frotteurství. Tohoto posledního způsobu sexuálního ukájení je možno výhodně použíti v pří­padě nouze, neboť není alespoň v dnešním živote vázán na partnera. V přeplněných tramwayích a au­tobusech, jakož i při různých návalech lidí, nachá­zejí mužové možnost tříti se o ženy na ně se tlačící. V některých případech jde však o případy patologické, o partialismus. Přesto však frotteurství je užíváno i normálními individui, neboť příle­žitost je neodolatelným pokušitelem. Masturbace1 je pak ještě častějším nouzovým ukájením, neboť vů­bec nevyžaduje přítomnosti partnera. Každý člověk může vlastní rukou manipulovati svým pohlavím a je-li zvláště ohebný, může se drážditi i vlastními ústy a prováděti samostatně penilinctus nebo pří­padně cunnilinctus.

Úryvek z Broukovy Psychoanalytické sexuologie (Praha: [Alois Srdce], 1933), která je v naskenované podobě k dispozici zde.

Poznámky (autora webu)


1 Masturbaci (onanii, ipsaci) se Brouk věnuje ve svém proslulém eseji Onanie jakožto světový názor (Erotická revue, říjen 1930–květen 1931, r. 1, č. [1], s. 79–84; reprint Praha: Torst, 2001) a především potom v publikaci Autosexualismus a psycherotismus. Svazek I. Autosexualismus. Praha: Edice surrealismu, 1935 (k dispozici v naskenované podobě ke stažení zde).

Bohuslav Brouk: Psychoanalytická sexuologie (1933), obálka Jindřich Štyrský

Zdeněk Kirschner vzpomíná na Bohuslava Brouka

Nebyl jsem, toť se ví, sám tak chytrý, abych si bez pomoci vybral srovnávací dějiny literatur ke studiu na Filozofické fakultě. Brožura s informacemi o studiu přinášela před oči „reálgymnasijního“ maturanta v roce 1947 takové množství možností, že choutky, ještě nebrzděné představou zkoušek, se rozbíhaly do všech stran. Můj tatínek, který pracoval tam, kde začínal kdysi sloužit Franz Kafka, znal ze své obchodní činnosti Bohuslava Brouka – o němž s jistou dávkou noblesního pohrdání říkal, že ten firmu Brouk a Babku nepovznese, a měl, myslím, jako ve všem, co řekl, pravdu – a tudíž mě k panu Broukovi vzal, aby mi z nepřehledného množství nabízených oborů na Filozofické fakultě něco vhodného doporučil. Tehdy se mě notář při povinném ověřování maturitního vysvědčení, prohlédnuv si moje známky, s netajeným údivem zeptal, co vlastně chci studovat, správně předpokládaje na základě jediné jedničky, a to z náboženství, že to přece jen nebude teologie. Ale na fakultu jsem se dostal, neboť ještě nebylo ani kádrování ani numerus clausus. Přednášelo se v návalu neukojených předválečných, válečných a nových poválečných ročníků v leckterých pražských sálech, ale žádný děkan ani rektor – tehdy ovšem – se neodvážil sahat ke zmenšování počtu studentů výmluvou na nedostatek místa nebo přednášejících. Bohuslav Brouk mi bez zdráhání doporučil obor čí spíše osobu pana profesora Černého. […]

Ukázka z textu Co dal Václav Černý nám, svým hloupějším studentům ze čtyřicátých let, uveřejněném ve sborníku Václav Černý. Život a dílo: Materiály z mezioborové konference (Náchod 23.–25. března 1995) (Red. Věra Brožová. Praha: Ústav pro českou literaturu Akademie věd České republiky, 1996, s. 37).

O literárním historikovi a historikovi fotografie, publicistovi a překladateli Zdeňkovi Kirschnerovi se můžete dočíst zde a zde.

Zdeněk Kirschner (1928), nedatováno

Václav Černý: Život a dílo (1996, obálka)

Bohuslav Brouk o Jean-Paul Sartrovi, existencialismu a svobodě vůle

[…] Jean-Paul Sartre se narodil r. 1905 a byl až do osvobození Francie skoro zcela neznámým středoškolským profesorem filosofie. Teprve po druhé světové válce, díky svému smyslu pro reklamu, se stal hlavou existencionalistického hnutí v literatuře i filosofii a světově známou postavou z kaváren a barů kolem Place Saint Germain des Prés. Populárně řečeno, jeho filosofie svobody tkví v tom, že člověk přichází na svět čistě jako hmotná bytost a že mu je ponecháno na svobodě utvářeti svého ducha a svou „povahu“. Nejjasněji, nejsrozumitelněji a nejkonkrétněji formuloval snad Sartre své názory na svobodu v apologii svého existencialismu, v přednášce vydané knižně pod názvem L´existencialisme est un humanisme (1946).1 V své obhajobě svobody vychází Sartre z tvrzení, že existence předchází esenci, avšak sama tato tese nestačí zdůvodniti a prokázati svobodu. I kdybychom s naprostou jistotou zkonstatovali, že člověk přichází na svět jako tabula rasa, nebylo by to nikterak rozhodné pro spor mezi determinismem a indeterminismem, neboť v tom případě by mohl být člověk nadále plně determinován, a to vnějšími vlivy. Leč místo abychom zabředávali do teoretických diskusí, je lépe si povšimnouti konkrétních příkladů, kterými Sartre svou teorii svobody ilustruje. Tak na příklad Sartre uvádí příběh jistého studenta, který vyhledal jeho rady. Otec dotyčného mládence se stal kolaborantem, ačkoliv jeho druhý syn byl zabit Němci, a kromě toho opustil svou ženu. Tak se náš mladík stal jedinou životní útěchou své matky, zhroucené jak ztrátou jednoho ze svých dvou synů, tak i ztrátou svého manžela. Náš mladík si byl vědom, co pro svou matku, kterou miloval, znamená, avšak na druhé straně jeho nenávist k Němcům, kteří zpříčinili smrt jeho bratra, a touha po odplatě a dobrodružství hnala ho zase k útěku z vlasti do ciziny, kde by se mohl začlenit do de Gaulleovy armády. Právě v své nerozhodnosti a bezradnosti vyhledal mladík Sartrea, aby mu poradil, jak se má zachovat. Sartre se snaží na tomto příkladu dokumentovat, že žádný vyšší, absolutní mravní příkaz nemohl být na vyřešení zmíněného problému uplatněn, s čímž též plně souhlasíme. Ani Kantův kategorický imperativ ani nějaké náboženské hledisko nám v takové situaci není nic platné. Leč podle Sartrea je uvedený problém možno vyřešiti jen jediným způsobem, a to svobodným činem. Rozhodně naše jednací problémy se nemohou jinak rozřešiti než činem, avšak proč by tento čin měl a musil být svobodným? Zůstane-li syn u své matky nebo odejde-li do ciziny, je to jistojistě čin, skoncovávající celý problém, avšak jaká svoboda je v tomto činu? Převáží-li nakonec u mladíka jeho láska k matce, zůstane doma, anebo převáží-li u něho nakonec jeho touha po pomstě a dobrodružství, odejde do ciziny. Tak rovněž uvažoval zmíněný mladík, jak píše Sartre: „Co je vposledku rozhodující, jsou city. Co mám zvolit, je to, k čemu mne city táhnou. Jestliže cítím, že miluji svou matku do té míry, že jí mohu obětovat svou pomstychtivost, jakož i svou zálibu v bojování a dobrodružství, pak zůstanu u ní. Naproti tomu, pocítím-li, že má láska k matce není dostatečná, odejdu.“ Proti tomuto výkladu však Sartre namítá: „Leč, jak kdo může posoudit sílu svého cítění? Hodnota citů zmíněného mladíka k matce byla determinována právě faktem, že zůstával u své matky. Lze říci, že miluji jistého přítele tou měrou, že jsem mu ochoten obětovat jistou sumu peněz, jenže to nelze dokázat, dokud mu ji nedám. Mohu říci, miluji svou matku do té míry, že s ní zůstanu, jestliže s ní opravdu zůstávám. Mohu posoudit sílu svých náklonností, jestliže jsem něco učinil, co ji prokazuje. Než dovolávám-li se pak ospravedlnění této své náklonnosti, zabředávám do bludného kruhu.“ Sartre chce tedy říci, že člověk je pánem svých náklonností neboli že utváří sebe sama svými svobodnými činy, což také na jiném místě jasně prohlašuje: „Předpokládejme, že jsme jako Zola ukázali, že jednání a chování takovýchto charakterů bylo zpříčiněno dědičností nebo vlivem okolí nebo jinými determinačními činiteli, ať již psychickými nebo tělesnými. Lidé by byli uklidněni a řekli by: ‚Vidíte, jací jsme, nikdo proti tomu nic nezmůže.‘ Avšak existencialista, líčí-li zbabělce, ukazuje ho zodpovědného za jeho zbabělství. Není zbabělým na základě nějakého zbabělého srdce, plic, mozku, nepřišel k tomu svým fysiologickým uzpůsobením, nýbrž je zbabělcem proto, že provedl zbabělý čin. Není nic takového jako zbabělá povaha. Jsou nervosní povahy, jsou povahy, které charakterisujeme jako nedokrvené a jsou také povahy silné, avšak člověk, který má místo krve vodu, není proto ještě zbabělcem, neboť to, co produkuje zbabělství, je čin, jímž se vzdáváme událostem neboli jímž ponecháváme událostem jejich cestu, a temperament není akce. Zbabělec je definován činem, který provedl… existencialista říká, že zbabělec se činí sám zbabělým právě tak jako zase hrdina hrdinným, pročež je vždy možné, že zbabělec se vzdá zbabělosti a že hrdina přestane být hrdinou.“ Jak vidno, Sartre podává konkrétní problémy pro naše rozhodování, ale jejich samé řešení vyjímá jakoby z času a prostoru, jako kdyby další běh událostí neměl vlivu na utváření našeho rozhodnutí. Jestliže se mladík obrátil ve své nerozhodnosti, má-li setrvati u své matky, nebo utéci do ciziny, na Sartrea o radu, je dosti pravděpodobné, že v něm viděl autoritu, na jejíž slova by byl dal. Leč Sartre mu vzhledem k své svobodářské filosofii žádné rady nemohl poskytnout a odkázal ho, aby si poradil sám. Ovšem člověk, který se přichází poradit, je právě člověk, který si nedovede poradit sám a nedostane-li se mu rady, musí počkati až ho něco jiného determinuje. Dejme tomu, lze předpokládat, že dotyčný mladík se po návštěvě Sartrea seznámil s nějakou dívkou a že pro lásku k ní ho dále už ani nenapadlo pochybovat, že jeho místo je u matky. Anebo lze zase předpokládat, že se počal škorpit se svou matkou a že rostoucí nesoulad mezí ní a jím ho definitivně přiměl k odchodu, anebo se mohlo stát, že měl příležitost si přečíst propašované psaní od někoho, kdo se již ven dostal, a že si toto psaní tak růžově vykládal, že už neměl nejmenší pochyby, že se musí z domova každopádně dostat. V dnešních dobách bylo už tolik lidí postaveno před problém utéci z vlasti anebo zůstati u rodiny, že jistě i sám čtenář může z vlastní zkušenosti posouditi, zda jeho rozhodnutí v takovémto případě bylo svobodné, nebo determinované. Anebo si povšimněme jiného příkladu uvedeného Sartrem. Sartre se zmiňuje o jistém jesuitovi, jehož hlavní životní data byla tato: Otec mu zemřel, když byl ještě dítětem, jako sirotek byl z milosrdenství vychován v církevní škole, v sedmnácti letech prožil neúspěch v lásce a když mu bylo dvacet, propadl při zkouškách, které by mu byly otevřely cestu k vojenské kariéře. „Tento mladík,“ píše Sartre, „se mohl pak pokládat za zcela neschopného: bylo to znamení, ale znamení čeho? Mohl nalézt útočiště v zahořklosti a zoufalství. Leč vyložil si to pro sebe velmi moudře – jako znamení, že není obmyšlen k světským úspěchům a že toliko v náboženské sféře, v svatosti a víře, může vyniknout. Vyložil si své porážky jako pokyny boží a stal se členem řádu. Kdo může pochybovat, že toto rozhodnutí, zobrazující se v tomto výkladu znamení, bylo jeho a jenom jeho vlastní? Z takovéto série neúspěchů může člověk vyvodit různé uzávěry, jako na příklad, že by se měl stát tesařem nebo revolucionářem. Člověk je plně zodpovědný za rozluštění znamení. Naše ‚opuštěnost‘ zahrnuje v sobě, že sami rozhodujeme o svém bytí. A s touto opuštěností kráčí ruku v ruce úzkost.“ O tom, že se jesuita rozhodl pro svou profesi sám, jistě nikdo nepochybuje, ale to ještě neznamená, že byl svobodný v svém rozhodnutí. Kdyby dotyčný jesuita nebyl také nábožensky vychován a kdyby se v něm sémě víry nebylo opravdu ujalo, nebyl by se nikdy nerozhodl vyložit své neúspěchy právě jako znamení boží. Je proto naprosto nesmyslné tvrdit, jak to činí Sartre, že se mohl stát právě tak jako knězem i tesařem nebo revolucionářem. Chcete-li, lze říci, že ke kněžství, tesařství nebo revolucionářství vedou neúspěchy, ale nelze říci, že neúspěchy jistého jedince mohou vést právě tak jako ke kněžství, tak i k tesařství nebo revolucionářství. I na uvedeném příkladu jesuity vidíme, že Sartre konkretisuje a psychologisuje jen potud, pokud jde o genesi problému našeho rozhodování, avšak že se brání jakémukoliv psychologisování a jakémukoliv výkladu vůbec, pokud jde o rozhodnutí samé. Jinými slovy řečeno, Sartre, aby udržel svou teorii svobody, aby naše rozhodnutí nemělo žádných antecendencí, které by je determinovaly, snaží se v osobitosti, individualitě, vidět místo povahy pouhý soubor činů. Zbabělec nemá podle něho zbabělou povahu, nýbrž je toliko svobodným autorem série zbabělých činů a z tohoto hlediska Sartre rovněž medituje: „Genius Proustův je souborem jeho díla, právě tak jako zase genius Racineův je souborem jeho tragedií, a mimo to není ničeho. Proč bychom měli přičítat Racinovi schopnost napsat ještě jiné drama, jestliže to je právě něco, co neučinil?Racine by měl být jistě toliko souborem tragedií pro literárního kritika, avšak nesmí být tímto pouhým souborem pro psychologa. A právě tak zase vražedník by měl být jen a jen autorem zločinu pro soudce, avšak nikoliv pro psychologa, jehož úkolem není trestati, nýbrž poznati příčiny, které k vražedné akci vedly. Je směšné, jestliže literární historik přisuzuje některému autoru větší význam, než jaký podle jeho vlastního zdání přísluší dotyčnému autoru vzhledem k zanechanému dílu, a to proto, že třeba autor zemřel ve velmi raném věku a že jeho kritik se domnívá, že by byl jistě napsal ještě mnohem lepších věcí, kdyby byl tak brzy nezemřel. Člověka lze hodnotit jen a jen podle jeho činů. Neprojevené schopnosti právě tak jako neuplatněné povahové rysy nemají rozhodně pro hodnocení jedince žádného významu. To však na druhé straně neznamená, že by člověk nemohl mít a neměl nadání a jisté povahové rysy, i když je nikterak neuplatní. Přestal snad český básník mít básnický talent proto, že odešel do exilu, kde nemá materiální ani duchovní pohody k básnické tvorbě? Kromě toho pak jen a jen činy jsou směrodatné toliko pro hodnocení historické, pro hodnocení člověka ex post, a nikoliv pro jeho hodnocení v životní praxi, vzhledem k činům, které lze od něj očekávat v budoucnu. Pověříme-li jistého malíře namalováním nějakého obrazu anebo svěříme-li své peníze do rukou někoho druhého, činíme to sice také vzhledem k dosavadním skutkům dotyčného člověka, avšak za předpokladu, že jeho činy nebyly činy svobodnými, nýbrž činy vyvěrajícími právě z jeho více nebo méně neměnné individuality, z jeho uměleckého talentu v případě prvém a z jeho poctivého, čestného charakteru v případě druhém. Kdyby tomu tak nebylo, kdyby člověk nebyl ve svém jednání vázán na své osobité vlastnosti, proč by to nemohl být třeba právě Picasso, kdo by zrovna nám vymaloval obraz umělecky zcela bezcenný, obraz jaký jinak malují jen tak zvaní břízkaři? Sartreův existencialismus není ničím jiným než fetišismem svobody a jeho svoboda ničím jiným než svobodou indiference, směšným kultem kaprice, třebaže se tomu Sartre brání. „I když má volba není determinována žádnými apriorními hodnotami,“ píše Sartre, „nemůže mít nic společného s kapricí a jestliže si někdo myslí, že to je toliko opětně jen Gideova ‚theorie de acte gratuit‘ (André Gide, známý francouzský romanopisec – asi pozn. B. B.), nepostřehl enormní rozdíl mezi naší a Gideovou teorií. Gide neví, v jaké situaci je, jeho ‚čin‘ je pouhou kapricí. Naproti tomu však z našeho hlediska se člověk nachází v organisované situaci, do níž sám spadá, a jeho výběr, jemuž se nemůže vyhnout, je jakoby výběrem ve jménu celého člověčenstva. Buď musí (pokud jde o jeho život sexuální – pozn. B. B.) zůstat svobodný, nebo se musí oženit a nemít děti anebo se musí oženit a mít děti. V každém případě, ať volí cokoliv, je pro něho nemožné, aby vzhledem k této situaci nebral na sebe plnou zodpovědnost. Nepochybně si vybírá bez ohledu na předem vytčené hodnoty, avšak bylo by nespravedlivé přičítat mu kapriciosnost. Raději řekněme, že jeho mravní výběr je přirovnatelný konstruování uměleckého díla.“ Tímto žvástem se Sartre marně snaží vymaniti svobodu z domény kaprice. Kdyby člověk mohl právě tak dobře zůstati ve stavu svobodném jako vejíti v manželský svazek, byla by jeho volba nezvratně pouhou kapricí, avšak ježto je člověk determinován, zůstává mu otevřena jen jedna z těchto možností a rozhodne-li se pro stav svobodný, znamená to, že se pro něj rozhodl z těch a těch důvodů, které mu znemožňovaly rozhodnout se pro manželství. Ovšem ježto ví, co činí, je za svůj čin v očích ostatních lidí zodpovědný, avšak právě tak jako by byl zodpovědným, kdyby se o tom mohl rozhodnout svobodně. Než ponechme teoretické potíže Sartreovy svobody stranou a poukažme závěrem již jen na tragikomický politický osud Sartrea jako apologa svobody. Sartreův libertismus, jakožto jedna z posledních duchovních sensací kapitalistického světa, doznal největší porážky Sartreovým koketováním s komunismem. Fetišista svobody uzavřel později pakt s komunistickou stranou, stranou lpící na deterministickém hledisku, a na významu tohoto faktu nic nemění, že se Sartre brzy opětně s komunistickou stranou rozešel, když byl jako politický naiva překvapen zákrokem ruské armády v Maďarsku po puči roku 1956. Západní svět nemůže si být jistý ani nejvážnějším obráncem své bludné ideje svobody. […]

Poznámky (autora webu)


1 SARTRE, Jean-Paul. L´existentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946; česky SARTRE, Jean-Paul. Existencialismus je humanismus. Přel. P. Horák. Praha: Vyšehrad, 2004.

Část kapitoly Francouzská filosofie (kap. V. Novověké náhledy na lidské jednání, 8. Filosofie posledních sta let, c. Francouzská filosofie) z rozsáhlé rukopisné studie O šalbě svobody a filosofie: Pojem svobody v dějinách lidského myšlení a jeho patřičný význam (Melbourne a Londýn, 1954–1958); „zhuštěná“ verze celého spisu byla poprvé publikována pod titulem Problém svobody v lidské kultuře (Svědectví, 1960, r. III, č. 12, s. 300–323), k dispozici ke stažení zde.

B. Brouk - O šalbě svobody a filosofie: Pojem svobody v dějinách lidského myšlení a jeho patřičný význam (1954-1958, rkp.), rub str. 449

Jean-Paul Sartre (1905-1980), Paříž, 28. dubna 1970, foto James Andanson