Bohuslav Brouk: Kritika teologických náhledů na svobodu rozhodovací

20/06/2022 (15:44) · Filed under Ukázky z textů and tagged: svoboda

Ačkoliv problém svobodného rozhodování, jak jsme se poučili, zaujímal náboženskou mysl po dlouhá staletí, nepřineslo náboženství nic podstatného k jeho objasnění. Kupy traktátů a spisů, které vzešly na toto téma v světě křesťanském, jsou v zásadě bezvýznamné, neboť křesťané omezili spor o svobodu rozhodovací čistě na pole náboženské etiky. Konkrétně řečeno, křesťanský spor o svobodu rozhodovací se omezil na otázku, může-li se člověk rozhodovati mezi dobrem a zlem, přičemž dobro bylo spatřováno jen v činnosti, která by byla bohulibá neboli která by nám byla s to dopomoci ke spasení. Ani nejzapřisáhlejší odpůrci svobody rozhodovací mezi křesťanskými teology totiž nepopírali, že by snad v jiných, světských záležitostech neměli lidé svobodu rozhodování. Jestliže svoboda mravního rozhodování je postulátem učení o posmrtné odplatě a o utvoření člověka k podobě Boží, koliduje však na druhé straně s nejzákladnějším prvkem víry křesťanské, s pojmem všemocného a vševědoucího Boha, vzhledem k němuž je logicky též neudržitelné i samo učení o Božím soudu na věčnosti. Koneckonců vězí tedy spor o svobodu rozhodování v křesťanském náboženství vlastně v náhledu na víru, v problému, zda víra je talentem, schopností, uštědřenou nám milostí Boží, nebo zda, a to ať již úplně nebo jen do jisté míry, postačuje k víře naše rozhodnutí. Leč, ať se již díváme na víru jakýmkoliv z poznaných křesťanských způsobů, nikterak se tím de facto nedotýkáme samého problému svobodného rozhodování. Dalším závažným článkem křesťanského učení, který si vyžaduje předpoklad svobodného rozhodování u člověka, je pak i víra, že Bůh stvořil člověka k své podobě. Je-li člověk podoben Bohu, kde jinde by však bylo možno shledávat tuto podobnost než v jeho možnosti svobodně, bez jakékoliv podmíněnosti říditi alespoň své vlastní akce? Jen v tomto ohledu mohl by člověk mít cosi z tvůrčí absolutnosti Boží. Vzhledem k tomu můžeme celkem všechny křesťanské myslitele zahrnovati mezi obhájce svobodného rozhodování a trvati na svém úvodním prohlášení, že křesťanství bylo pevnou baštou ideje svobody rozhodovací.

Pokud pak jde o spásnou milost Boží samu, je ovšem nutno poznamenat, že názor na víru jako čistě dar Boží, o nějž nemůžeme mít nijaké zásluhy, pojetí víry jako talentu, vymykajícímu se plně ze sféry naší volní aktivity, se logicky příčí nauce o odměně a trestání na věčnosti. Jak jsme zdůraznili již úvodem k náboženské problematice svobodného rozhodování mezi zlem a dobrem, vyžaduje si křesťanské učení o posmrtné odplatě dokonce přímo a jedině předpokladu svobodného rozhodování, neboť posmrtné tresty a odměny nemohou mít již zabezpečovacího a přetvářejícího významu jako zákony světské, jejichž raison d´être tkví právě v deterministické povaze lidského jednání. Prakticky sice křesťanství operovalo posmrtnou odplatou, peklem, očistcem a rájem jako s determinačním činitelem a lidé se také vskutku ponejvíce dávali na cestu Boží, aby unikli po smrti pekelným mukám, jenže jaký by to byl málo vznešený a božský Bůh, který by opravdu trval na odplatě za pozemské skutky na věčnosti, kde existuje již jen jeho vůle a kde trest by byl nesmyslný a nadto ještě nepatřičný, neboť tak by Bůh trestal lidi za svou vlastní neschopnost náležitě determinovat jejich pozemské jednání. Determinismus je jistě nepříznivý myšlence posmrtné odplaty a vskutku jen předpoklad svobodného rozhodování je s ní slučitelný. Ovšem i za předpokladu svobodného jednání je učení o Božím soudu na věčnosti velkou slabinou křesťanského učení, ježto činí z Boha mstitele, a msta, byť i oprávněná, byla odstraněna již i ze světské spravedlnosti. Představa Boha mstitele je tedy pramálo vznešená, a ještě se musí držeti při životě na základě bludné ideje o svobodném rozhodování.

Luther správně upozorňoval na rozumovou neslučitelnost liberum arbitrium s všemocností Boží, ale na druhé straně se snažil obhájit koexistenci učení o všemocném bohu s vírou v odplatu na věčnosti a tvrdil, že spása jako milost může být udělována nezávisle na našich zásluhách, ježto jinak by právě nebyla milostí. K tomuto závěru mohli však vyznavači extrémního predestinačního učení přijíti jen na základě víry v dědičný hřích, víry, že celé lidstvo bylo již jednou po zásluze zatraceno, odsouzeno bohem a že v tomto stavu jsou právem vystaveni na milost a nemilost boží. Dědičný hřích však vyplynul z Adamovy svobodné volby zla, a tak alespoň boží trest na věčnosti je pomocí doktríny o dědičném hříchu v základě ospravedlňován svobodou rozhodovací. Jak zjevno ani fatalistické pojetí boží odplaty na věčnosti se neobešlo v základě bez předpokladu schopnosti svobodného rozhodování na poli mravním, a tak i sám Luther ve šlépějích sv. Augustina se tedy nakonec pokouší smiřovat boží všemohoucnost se svobodou rozhodovací alespoň v případě našich prarodičů, přestože se takovýmto pokusům vzhledem k historickému lidstvu vysmívá jako rozumově nemožným, nemyslitelným.

Současným hlásáním boží dokonalosti na straně jedné a boží odplaty po smrti na straně druhé je křesťanství nevyhnutelně odsouzeno k rozumové nezvládnutelnosti. Postulátem boží dokonalosti je predeterminismus, kdežto postulátem učení o odplatě indeterminismus, svoboda rozhodovací, kterou konečně úplně vylučuje už i pouhý předpoklad, že Bůh ví předem, jak vše dopadne. I kdyby dokonalost boha tkvěla jen a jen v jeho schopnosti předvídací, vzhledem k níž se učí, že Bůh ví předem i to, kterou nohou vykročíme ze svého domu nebo co budeme mít k večeři, musily by být totiž naše životy do nejposlednějšího detailu determinovány, neboť předvídat lze jediné to, co je determinované, co je kausálně zpříčiněné. Z protimluvu lidské svobody rozhodovací, ať již ve směru mravním nebo v jakémkoliv směru vůbec, a absolutní boží předvídavosti, která i podle sv. Augustina je základním atributem božství („Kdo nezná předem všechny budoucí události, jistě není Bohem.“, De civitate Dei, 5, 9), se nelze rozumově vyvléci. Ovšem to nikterak nevadilo křesťanským teologům, aby trvali na existenci svobody rozhodovací s boží předvídavostí, a prostě obé hlásali. V jeho Summa theologica (II, I, 22, 4) čteme: „… cokoliv je boží prozřetelností ustanoveno, aby se stalo neodvratně a z nutnosti, děje se neodvratně a z nutnosti, kdežto to, co v plánu boží prozřetelnosti obmyšleno, že se stane jako možné, děje se z možnosti… Řád boží prozřetelnosti je neměnný a jistý potud, že všechny předvídané věci se dějí tak, jak byly předvídány, ať již jako důsledky nutnosti nebo možnosti“. O tom, jak Bůh může předvídati možné, se Tomáš mnoho nešíří a toliko v Contra gentiles poznamenává, že svobodné činy „jsou rozprostřeny před zrakem boží právě tak, jako když jsou uskutečněny“ (III, 94) a že Bůh může věděti, jak se rozhodneme, ježto je příčinou našeho chtění (III, 56). Na základě toho tvrdí pak tvrdí i neotomisté, že vlastně ani nemůže bůh předvídat možné, nýbrž že je jen vidí, jak dosvědčuje pasáž ze stati Tomistická idea svobody od soudobého katolického myslitele Jacquese Maritaina: Jak zjevno svobodný akt je samou svou podstatou něco, co nelze předvídati. Znáte-li všechny vnější i vnitřní okolnosti, všechny instinkty a sklony lidské bytosti, všechny její náměty a podněty, máte-li vědomost o všech samomluvách jedincových, o všech nabádáních, jež ho táhnou tam nebo onam, jakož i o všech vášních, které jím zmítají, pak můžete s větší nebo menší pravděpodobností předvídati, co učiní. Ba, přihlížíte-li k průměrům a velkým množstvím, můžete předvídati dokonce s určitostí, že na příklad v městě, kde všichni občané jsou špatně naložení, dojde jistojistě k třenicím anebo že v zemi, kde kdekdo trpí pocitem méněcennosti a kde se každý strachuje a třese před kdejakými kaprály a kapitány, uchvátí jednoho dne moc diktátor. Naproti tomu však předvídati s jistotou, co jistý jedinec bude dělati po vnitřním přemítání a uvažování pomocí své svobodné vůle, je něčím, čeho nejste schopni. Takový akt je tajemstvím dotyčného jedince, a je to dokonce i tajemstvím pro něho samého, tajemství, které sezná až teprve ve chvílí, kdy se právě rozhodne. Svobodný čin není totiž jen činem jedince jako takového, nýbrž nadto – i když to je snad totéž – zjevením jedince sobě samému. I v případě, že byste znali všechny příčiny, tak dokonale, jak je vůbec myslitelné, nemůžete předvídati takovéto činy. Ani Bůh toho není schopen. Leč, abychom byli přesní: „Bůh naše svobodné činy nepředvídá, nýbrž je vidí, ježto každá chvíle času je přítomna jeho tvořivé věčnosti.“ (Scholasticism and Politics, London 1945, str. 103) Nechceme-li vidět v tomto tvrzení pouhé slovíčkařství, kterým by se teologové domáhali formálního práva mluviti o akcích plynoucích ze svobodného rozhodování jako o činech ani Bohem nepředvídatelných, i když jsou to akce Bohu předem známé, nezbývá nám než vyvoditi nejzazší konsekvence z Tomášovy zmínky, že Bůh je sto znáti předem racionálně nepředvídatelné činy, plynoucí z naší vůle, ježto sám hýbá naší vůlí. Ovšem při tomto výkladu, kterého též využívají tomisté oproti molinistům, jak se ještě zmíníme, nemá vlastně člověk vůbec svobodnou vůli, takže daný problém koexistence vševědoucnosti boží a naší svobody rozhodování se tím nijak neřeší, nýbrž prostě odstraňuje. Na druhé straně pak, kdybychom boží zření budoucnosti ponechávali neproniknutelným tajemstvím, mohli bychom je rozumově zhodnotiti toliko v tom smyslu, že svobodné činy nejsou racionálně předvídatelné, ale že bůh jako bytost dokonalá má jiné, vyšší, nadrozumové poznávací schopnosti, které mu přesto umožňují předem znáti i to, jak kdo využije své rozhodovací schopnosti. To je ovšem totéž, což hlásal už před Tomášem Akvinským prostě a jasně židovský aristotelik Maimonides a čímž se celý problém vymyká ze sféry našich usuzovacích schopností.

Tomistický postoj k slučitelnosti svobody rozhodovací s boží předvídavostí není však, jak nám je již známo, ani zdaleka jediným názorem, který byl na toto téma vysloven. Našli se i autoři, kteří se v tomto směru zdržovali vůbec jakýchkoliv úvah, třeba i náboženští myslitelé, a to nejen v světě křesťanském, snažící se ošidně řešiti tento problém předstíráním, že slučitelnost svobodného rozhodování s božím předvídáním tkví vlastně v otázce, může-li bůh předvídati věci, které sám nezpříčiňuje. Takový úskočný postoj zaujal již i Jan z Damašku, spokojující se tvrzením, že boží předvídavost není v rozporu s naší svobodou rozhodovací, jelikož bůh může předvídat i to, čeho není příčinou, právě tak jako lékař může předvídati onemocnění, aniž by je sám způsoboval. Ovšem naše předvídání předpokládá nezbytně kausalitu jevů, a tak podobnými výklady je vlastně přisuzována bohu schopnost předvídati t. zv. svobodná rozhodnutí jako akty ve skutečnosti plně determinované. Rovněž tak vedou paradoxně místo k obhajobě svobodného rozhodování naopak k obhajobě determinismu pokusy vysvětliti slučitelnost svobody rozhodovací s boží předvídavostí přímo na základě výroků Písma svatého, že bůh ví, co kdo učiní, jelikož zná myšlení lidská (Žalm, 94, 11, Deut. 31, 21). Může-li bůh předvídat naše rozhodnutí podle osobitosti našeho myšlení, jsou tato rozhodnutí determinována naší osobitostí a nejsou to rozhodnutí svobodná. Na základě takovéhoto uvažování se přiřadil již i papežský kancléř Lorenzo Valla do tábora predeterministů, i když nadále mluvil o svobodě rozhodovací, a týmž postupem myšlenkovým podkopával si půdu pod vlastníma nohama i vášnivý obhájce svobody lidského rozhodování Molina. Přesto přese všechno však až dodnes je ponejvíce tímto způsobem objasňována alespoň širokým vrstvám věřících slučitelnost svobody rozhodovací s boží předvídavostí. Dosvědčuje to na příklad i psaní Bruce Marshalla, soudobého anglického spisovatele, který zasvěcuje písemnictví obraně katolické církve. V jeho novele Plná slávy se dočítáme: „‚Učiním, co budu moci, důstojný pane, avšak ví-li Bůh o mně, co vím o sobě sám, musí věděti, že jsem zavržený,‘ bylo slyšet. ‚A musí to vědět, neboť je Bohem a Bůh ví všechno dříve, než se to stane.‘ ‚To je ovšem pravda,‘ pravil páter Smith, ‚Všemohoucí Bůh již ví, zdali je kdo z nás spasen, nebo zavržen, protože vševědoucnost je atributem jeho všemohoucnosti. Leč to nic nemění na tom, že každý z nás bude spasen nebo zavržen na základě své svobodné vůle, třebaže Bůh předem ví, jak své svobodné vůle použijeme. Představme si, že člověk stojí na mostě přes železniční trať a vidí přijížděti rychlík a současně se k němu řítiti krávu z pole. Člověk ví, že kráva bude zabita, přestože tato kráva má stále svobodnou vůli uhnout se stranou a nedat se zabít, neboť člověk zároveň ví, že kráva je přespříliš hloupá, než aby využila své svobodné vůle a uhnula se z cesty a nedala se zabít…‘“ Jak snad už není třeba vyzdvihovat, popírá ovšem Marshall tímto podobenstvím, aniž by si to sám uvědomoval, naši svobodu, neboť předvídání počinu zmíněné krávy předpokládá právě determinismus, a nikoliv svobodu rozhodování.

Jestliže předpoklad všemohoucnosti a vševědoucnosti boží odporuje koncepci lidské svobody rozhodovací, jiný atribut boží dokonalosti, svrchovaná spravedlivost boží, mluví naproti tomu v její prospěch. Křesťanští myslitelé, zastávající názor, že jistí a nejiní jedinci byli vyhlédnuti k spasení, zcela nezávisle na svých zásluhách, a k nim přísluší i Tomáš Akvinský, musili se utéci k označení boží spravedlnosti, takto se ve spáse projevující, jakožto spravedlnosti tajemné, našemu uvažování neproniknutelné. Tím ovšem pojem spravedlnosti zcela ziracionalisovali podobně jako ziracionalisovali zase boží předvídavost ti, kdož tvrdili, bůh může předvídat i nedeterminované, svobodné akty. Předpoklad, že lidé byli vyhlédnuti k spáse bez ohledu na své zásluhy, není rozumově v žádném případě srovnatelný s učením, že bůh je spravedlnost a láska sama. Spravedlnosti si nezbytně vyžaduje, aby lidé byli na věčnosti souzeni podle svých zásluh, podle činů, které projevili na základě své svobodné schopnosti rozhodovací. Proto učení o bezzáslužné predestinaci je neslučitelné s pojmem boží spravedlnosti, ať již věříme nebo nevěříme v lidskou schopnost svobodného mravního rozhodování. Předně si povšimněme nesrovnalostí, plynoucích z predestinační nauky, předpokládající servum arbitrium [zotročenou vůli]. Nemůže-li se nikdo sám zasloužiti o své spasení, je přece přímo výsměchem spravedlnosti, uštědřuje-li bůh spásnou milost jen někomu. Je sice pravda, že člověk nemá na milost nároku, jak třeba říká Luther, avšak jak by mohl zůstat bůh, je-li spravedlivý, zatvrzelý, respektive slitovný, jen k někomu. Víra v predestinaci neodvislou na našich zásluhách je morálně obludná, i když předpokládáme, jak to činila většina reformačních teologů, že člověk je v morálním směru naprosto zbaven svobody rozhodovací, neboť, nemůže-li nikdo z nás sám od sebe páchat zásadně nic jiného než hříchy, proč by spravedlivý omilostňoval jen některé hříšníky a ne všechny. Odpůrci svobodného rozhodování si zřejmě nikterak neulehčili možnost smířit učení o boží odplatě s pojmem boží spravedlnosti. Leč jistě ještě obludnější je učení o predestinaci, na níž člověk nemá žádné zásluhy, v případě, že člověku přiznáváme schopnost svobodného rozhodování. Za tohoto předpokladu boží předurčování nepostrádá toliko spravedlnosti, nýbrž je přímo nespravedlivé, ježto odmítá přihlížet k lidským zásluhám.

Chceme-li obhájiti učení o posmrtné odměně a spravedlnosti boží, nezbývá nám zajisté nic jiného, než věřiti, že bůh na věčnosti musí přihlížet k našim zásluhám, a proto také jezuitský teolog Molina došel k přesvědčení, že naše předurčení k spáse je závislé na boží předvídavosti našich zásluh. Molinovo učení, jak známo, bylo však napadnuto dominikány, žáky Tomášovými, a právě spor jezuitských molinistů s dominikánskými tomisty o povahu predestinace nám jasně dokázal, že rozum nemá místa v náboženském uvažování. Tomisté správně vytýkají molinistům, že boží předvídání našich svobodných aktů, zvané scientia media, je v přímém odporu se svobodou rozhodovací – Molina totiž vykládal boží předvídavost (scientia media) jako boží znalost všech okolností a popudů, které mohou působit na lidskou vůli, jakož i znalost povahy lidské vůle samé, jenže co je dáno okolnostmi a povahou vůle není projev svobodný, nýbrž determinovaný. Jak zřejmo, logický postulát boží spravedlnosti, nutný předpoklad, že bůh předurčil jisté jedince k spáse na základě jejich předvídaných zásluh, ztroskotává na logické neudržitelnosti koexistence boží předvídavosti a s naší rozhodovací svobodou. Této slabiny molinismu si byl plně vědom již i Suarez, a třebaže byl stoupencem molinismu, zamítal Molinovu víru v scientia media. Leč sám nenašel ze svízelného problému východiska, nýbrž jen vytáčku. Namísto předvídavosti boží učil totiž Suarez, že bůh ví předem, jak se kdo na základě své svobodné vůle zachová, ježto je znalý pravdy a pravdivou z dvou protikladných možností může být pochopitelně jen jedna. Dejme tomu, lze tvrditi, že zítra bude pršet anebo že zítra nebude pršet, avšak jen jeden z těchto předpokladů je pravdivý a Bůh, který musí vědět, co je pravda, musí tedy vědět i co nastane. Takovýmto výkladem uchránil se Suarez bližšího výkladu boží předvídavosti, jímž Molina musil nutně dospěti k vylíčení svobodného rozhodování jako rozhodování determinovaného. Suarez se tedy pokusil zakrýt slovíčkářstvím nesrovnalost Molinova učení, tkvící v nesmiřitelnosti svobodného rozhodování se vševědoucností boží.

Ovšem sami tomisté se ve sporu s molinisty neocitli v nikterak příznivější situaci. Trváním na predestinaci, nezávislé na lidských zásluhách, dostávali se do rozporu s hlásanou svobodou rozhodování neméně než Molina předpokladem scientia media. Abychom snáze nahlédli do potíží plynoucích tomistům z nesrovnatelnosti jejich pojetí predestinace s mravní svobodou lidskou, je třeba se poučiti, že ke spáse se předpokládá zvláštní milost boží, gratia efficax, která bezpečně vede člověka k cíli. Touto spásou jsou nadáni toliko boží vyvolenci, kdežto obecně se lidem dostává jenom milosti zvané gratia sufficient, která je jen potenciální a jíž vůbec nemusí být použito. Vzhledem k těmto dvěma druhům milosti učili molinisté, že bůh obdařuje prvou milostí ty, o nichž ví, že ji neodmítnou, kdežto druhou, obecnou ty, o nichž ví, že se jeho vedení zpronevěří. Naproti tomu tomisté, aby potřeli v samém základě Molinovo učení, tvrdí, že gratia efficax je samoúčinná a že připravuje samu lidskou vůli k rozhodnutí jíti boží cestou, a tak nakonec došli k tvrzení, že vše je zpříčiněno bohem, vzhledem k čemuž mohli též napadati Molinovo učení o scientia media a nahražovati je učením o scientia visionis, které je vševědoucností boží, založenou na předpokladu, že bůh zří předem vše, co sám právě zpříčiňuje. V reakci na Molinovo učení dostali se, jak zřejmo, tomisté do slepé uličky, odříznuvší je od svobody rozhodování. Jestliže pak chtěli přece jen některak hlásanou svobodu rozhodování obhájiti, nenašli jiného východiska, než učiti, že bůh nezpříčiňuje jen skutky samé, nýbrž i jejich způsob neboli že bůh je jak příčinou toho, co bude učiněno, tak i příčinou toho, zda to bude učiněno nuceně nebo dobrovolně. Důsledně řečeno, bůh určuje i naše svobodné rozhodování, avšak v tom případě je rozumně zcela nemožné mluviti o nějaké faktické svobodě člověka jak v mravním, tak jakémkoliv jiném ohledu vůbec. Vzhledem k tomistickému pojetí milosti boží jako samoúčinné (per se efficax et per se inefficax) je svoboda rozhodováním pouhým flatus vocis, právě tak jako molinistická svoboda rozhodování vzhledem k scientia media. Jinak řečeno, jak tomisté, tak i molinisté znesmyslnili pojem svobodného rozhodování svými, třebaže základně odlišnými, způsoby obhajoby boží vševědoucnosti. Tím jsou si obě nauky společné, avšak chceme-li přesto přese všechno vyzdvihnout jejich protichůdnost, lze říci, že tomismus objasněním vševědoucnosti boží zatemnil lidskou svobodu rozhodovací, kdežto molinismus zase objasněním lidské svobody rozhodovati se mezi zlem a dobrem zatemnil boží vševědoucnost. V tomistické nauce zůstává naprostou záhadou, jak člověk může svobodně rozhodovati, je-li vše řízeno bohem, a v molinismu zůstává zase záhadou, jak Bůh může předvídat, co člověk učiní, má-li člověk opravdu schopnost se rozhodovati svobodně. Spor molinistů s tomisty o pojetí predestinace je nejvýstižnějším důkazem neslučitelnosti základních předpokladů křesťanského náboženství. Na jedné straně víra v posmrtnou odplatu, v stvoření člověka k podobě boží a v spravedlnost boží vyžaduje si předpokladu, že lidé jsou nadáni schopností se svobodně rozhodovat, a na straně druhé, učení o predestinaci, všemohoucnosti a vševědoucnosti boží společně s naukou predestinační naprosto vylučuje možnost, že by člověk byl nadán svobodou rozhodovací. Tato protichůdnost jednotlivých článků víry přivedla do trapných rozpaků i samu římskokatolickou církev, která nakonec musila též ponechati věřícím na vybranou, chtějí-li věřit v tomistické, dominikánské učení, že spása je na našem svobodném rozhodování nezávislá (praedestinatio ante praevisa merita), anebo chtějí-li se přiklonit k jezuitskému, molinistickému názoru, podle něhož jsou lidé předurčeni k spasení na základě předvídaných zásluh (praedestinatio post praevisa merita).

Jak jsme se již přesvědčili, ani v problému svobodného rozhodování nelze křesťanské učení usmířit s rozumem. I přímo na základě Písma svatého je možno naši svobodu rozhodovací právě tak dobře hájiti, jako popírati. Vždyť v Novém zákoně nacházíme i pasáž, z níž bychom byli s to dokonce vyvozovat, že křesťanství učí rovnou Chrysippovu fatalismu, podle něhož je člověku ponecháno na vůli toliko buď osud poslušně přijímati, anebo se mu marně vzpírati: „Bůh zajisté působí ve vás chtění i skutečné činění podle dobré libé vůle své. Všecko pak čiňte bez reptání a bez pochybování.“ (Filip., II, 13. [a 14.]). Je zajisté spíše zásluhou „zdravého“ rozumu než samého křesťanského učení, že spor o svobodu rozhodování zůstal v křesťanském světě omezen na pole mravního jednání, neboť již i sama vševědoucnost boží si logicky žádá fatalistické pojetí i každého sebemenšího záchvěvu lidského. Proto názor těch, kdož uznávali naši rozhodovací svobodu v záležitostech všedního života, přestože nám odpírali svobodu v ohledech mravních, jest nutno kvalifikovati jako rozumovou nesrovnalost, nedomyšlenost, která je opětným důkazem, že náboženské teorie jsou z rozumového hlediska neudržitelné. Leč ani tak nejsme zdaleka hotovi se všemi slabinami náboženských náhledů na svobodu rozhodovací. […]

Pojednáváme-li o svobodě rozhodovací, jest si třeba nejdříve ujasnit, v čem vlastně svobodu spatřujeme, a již na tomto kroku dopustili se mnozí křesťanští myslitelé zásadních omylů. Má-li člověk rozhodovací svobodu, znamená to, že se může stejně dobře rozhodnouti jak pro A, tak i pro B neboli, konkrétně řečeno, jak pro dobro, tak i pro zlo. V tomto smyslu, jako na liberum arbitrium indifferentiae, nahlíželi na naši svobodu rozhodovací také zastánci pelagianismu, jenže takováto definice svobody nebyla vhodná pro učení jejich odpůrců. A proto již sám sv. Augustin, aby unikl indeterminismu jako důsledku hájení lidské svobody, učil, že naše svoboda nekoření snad v liberum arbitrium indifferentiae, možnosti, že můžeme učiniti buď něco nebo pravý opak toho, nýbrž prostě ve volnosti našich aktů, v svobodě, kterou později sv. Bernard označil jako libertas a necessitate, svobodu od nutnosti. Tento bludná názor hájil Augustin tvrzením, že ke každému volnímu aktu dává člověk svůj souhlas, jenže náš souhlas ještě žádné svobodě nenasvědčuje. Jestliže nám vyhrožuje lupič, který se vloudil do našeho bytu, zastřelením, neotevřeme-li mu svůj safe, nejspíše mu safe otevřeme, avšak sotva kdo bude v takovém volním aktu, k němuž jsme musili pochopitelně vydat popud, souhlas, viděti průkaz, že jednáme svobodně, jednáme-li volně. Zmíněný příklad naopak průkazně dosvědčuje, že pouhou schopností volní nikterak neunikáme nátlaku, ba rovnou že náš souhlas je rovnou výsledkem nátlaku. Rovnítko mezi volním a svobodným počinem by bylo možno položit jedině za předpokladu, že máme možnost něco učiniti právě tak jako neučiniti neboli že máme svobodnou volbu, kterou hlásali právě odpůrci Augustinovi, vyznavači liberum arbitrium indifferentiae. Jen za tohoto předpokladu lze totiž vyložit i otevření našeho safu pod výhrůžkou zastřelení jako čin svobodný, neboť věříme-li na příklad, že člověk může jít do biografu, právě tak dobře jako tam nejít, proč bychom neměli věřit, že taktéž člověk napadený lupičem má právě tak možnost lupičovu nátlaku vyhovět jako se mu vzepřít a riskovat eventuálně i smrt? Svoboda volby vyznávaná pelagianismem je však stejně nesmyslným pojmem jako Augustinova svoboda vůle, neboť jak je každému jasné, člověk napadený lupičem vydá mu své cennosti v případě, že mu jeho tělesná bezpečnost je milejší než udržení majetku a nevydá mu je, jestliže žádostivost udržeti svůj majetek přehlušuje jeho žádostivost po tělesné bezpečnosti. Ani v jednom případě nejedná tedy napadený člověk svobodně. Vydá-li své cennosti, podléhá nátlaku lupiče, a nevydá-li je, podléhá zase nátlaku své touhy po majetku anebo, jak též možno předpokládat, třeba nátlaku jiného svého osobitého rysu, třeba žádostivosti býti hrdinným apod.

Neméně nesmyslné je pak i teleologické pojetí svobodného rozhodování jakožto jednostranné schopnosti k volbě dobra, pojetí, s nímž se setkáváme už v raném učení sv. Augustina a které bylo později tradováno i obránci svobodného rozhodování v křesťanském světě. Tvrditi, že jsme nadáni svobodou rozhodovací jen a jen proto, abychom si mohli zvoliti dobro a že zvolení zla je nikoliv využitím, nýbrž zneužitím svobody rozhodovací, je právě takovým nesmyslem jako kdybychom tvrdili, že nám byly dány nohy jen k chůzi a že běh je zneužitím našich nohou anebo že zrakem jsme nadáni, jen abychom viděli jen krásno a že přihlížet k něčemu jinému je zneužitím zraku. Kromě toho pak nezapomínejme, že člověk byl nadán schopností rozhodovací statisíce let předtím, než vůbec dospěl k nějakému mravnímu hodnocení, k rozlišování dobra a zla. Ovšem křesťanští teologové věřili, že lidské pokolení dostalo mravní úkol už do vínku, a tak je pochopitelné, že k bludu teleologického pojetí naší schopnosti rozhodovací mohli dojít jen na základě věrouky, která je tímto způsobem odváděla od pojmu rozhodovací svobody k pojmu platónské svobody, svobody ducha. Svobodu, tkvící v schopnosti držeti se toliko dobra, mohli bychom dokonce přímo považovat za platónskou ideu svobody, kdyby na druhé straně nebylo tvrzeno, že i zlo vyplývá z našeho liberum arbitrium, třebaže zvráceného. Možností zvratu našeho ducha samého nemohl Platón pochopitelně připustit, viděl-li v duchu věčný božský systém, avšak předpoklad zvratu od přirozenosti dobré svobody rozhodovací je těžko udržitelný i v křesťanském učení. Předpokládaná vrozená dobrota lidská musí v křesťanství nutně vésti k teoretisaci dvojí svobody a vskutku k ní také vedla, jakmile byla blíže precisována učením o t. zv. synteresis. Původcem nauky o synteresis byl Alexander z Hales a ten, jak známo, se také na jejím základě cítil nucen rozlišovat lidskou svobodu rozhodovací (libertas deliberativa) od svobody přirozené (libertas naturalis), v níž právě spatřoval projev synteresis absolutního a neztratitelného smyslu pro dobro vtěleného nám Bohem.

Jak zřejmo, i jednostranné pojetí svobody rozhodovací problém rozhodování jen zbytečně zatemňovalo a dokázalo, že pojem svobody rozhodovací, liberum arbitrium, je logicky nerozlučný s předpokladem schopnosti činiti něco, právě tak jako opak toho. Jak jsme se poučili, viděl také Grosseteste podstatu svobodného rozhodování ve vertibilitas ad volendum utrumque oppositorium, jenže vzhledem k představě boha, jakožto bytosti nejen svobodné, ale i absolutně dobré, zastával názor, že sám výběr mezi zlem a dobrem k podstatě rozhodovací svobody nepatří. Rozhodovati se může mezi zlem a dobrem jen nedokonalý člověk, nikoliv svobodný a dokonalý bůh, neschopný hřešiti.

Tento Grossetestův názor jasně poukazuje na obtíže, které povstávají zastáncům svobody rozhodovací. Právě tak jako Grosseteste říká, že bůh nemůže hřešit, je-li známo, že je absolutně dobrý, můžeme rovněž tvrditi, že jistý člověk nemůže hřešit, víme-li, že je opravdu dobrý, že jistý člověk není s to vypít ani sklenku alkoholu, víme-li, že je stoprocentní abstinent, že jistý člověk je neschopen strkati si při jídle prsty do úst, víme-li, že si potrpí nejvyšší měrou na etiketu atd. Nepředpokládatelná možnost, že by se dobrý Bůh mohl rozhodnout hřešit, je nejlepším důkazem toho, že svoboda rozhodování je bludný pomysl, který se rozplývá, jakmile je nám precisně známa osobitost činitele. Boží neschopnost hřešiti nemohl [chybějící slovo] vzhledem k učení o absolutní dobrotivosti Boha ani Grosseteste, leč místo aby si byl vzal z tohoto typického příkladu ponaučení a dospěl k názoru, že tak zvaná svoboda rozhodovací mezi zlem a dobrem u člověka, jakož i jinými protivami, jak u lidí, tak i u boha je jen zdání, ježto v těchto ohledech nám není známa náležitě jejich osobitost, učinil je, žel, výjimkou a zůstal při bludu svobodného rozhodování. Formálně není ovšem vyloučení svobody volby mezi zlem a dobrem z podstaty svobodného rozhodování nikterak závadné, neboť tím se jen zužuje sféra svobodného rozhodování, nikoliv svobodné rozhodování samo. Předpoklad, že bůh nemůže hřešit, nedotýká se nikterak jeho svobody rozhodovací, právě tak jako se nemůže dotýkat lidské svobody rozhodovací fakt, že němý člověk nemůže mluvit. Na druhé straně však absolutní dobrota boha neboli jeho neschopnost hřešiti je v zásadním rozporu s učením o absolutní všemohoucnosti boží.

Leč navraťme se opětně k Augustinovu učení. Ztotožněním vůle se svobodou, ztotožnil Augustin současně i vůli (voluntas) se svobodu rozhodovací (liberum arbitrium). Podle něho tkví vůle v schopnosti dáti k něčemu souhlas a provésti to, avšak tato definice je vědecky neobstojná, neboť jak jasně plyne i z klinických případů, jsou schopnost rozhodovací a schopnost volních úkonů dvě rozličné schopnosti. Člověk může trpěti apraxií, třeba neschopností psáti, aniž by tím byla porušena jeho schopnost rozhodovací chtít psát, a naopak zase člověk může trpěti abulií, aniž by tím byla porušena jeho schopnost volní aktivity. Vůli, chceme-li tohoto pojmu užívati, lze považovati nanejvýše za označení schopnosti říditi naši aktivitu, to jest za schopnost psychofysiologickou, jíž jsou naše chtění uváděna ve skutek. NAproti tomu schopnost rozhodovací jest pak třeba spatřovati v tom, že naše chtění díky našim vyšším schopnostem duševním, především rozumu, se mohou vzájemně porovnávati, a tím prosazovati, resp. potlačovati anebo zároveň i modifikovati. Vůli, volní aktivitu máme tedy společnou se zvířaty, ale svou schopností rozhodovací, arbitráží našich chtění, nad ně vynikáme. Vzhledem k tomu je pak ovšem zcela nesmyslné klásti si otázku, zda vůle je, nebo není svobodná. Vůle, jako pouhá schopnost říditi naši aktivitu, nemůže být, podobně jako třeba zrak, ani nesvobodná ani svobodná. Podobné schopnosti může člověk toliko buď mít, nebo nemít. Dejme tomu, sváže-li nás někdo do kozelce nebo jsou-li naše údy ochrnuty, paralysovány, pozbýváme alespoň z větší části své vůle, právě tak jako pozbýváme, a to dokonce úplně, schopnosti viděti, jestliže oslepneme nebo jestliže nám někdo zaváže oči šátkem. Otázka svobody se může zřejmě týkati jedině naší schopnosti rozhodovací, jíž označovat jakožto vůli je nejen nepatřičné, nýbrž i nesmyslné, neboť v ní nejde o žádnou specifickou mohutnost duševní. Schopnost rozhodovací jest jen specifickým využitím normálních duševních vlastností, právě tak jako třeba počtářství je jen specifickým využitím naší rozumové schopnosti.

Před problém, v jaké, resp. v jakých duševních mohutnostech tkví vlastně naše schopnost rozhodovací, byli pochopitelně postaveni i křesťanští zastánci liberi arbitrii. Většina z nich pak pojímala svobodu rozhodovací jako rozumový akt a předpokládala, že pro cokoliv se člověk rozhodne, musí mu být předem představeno jako dobro. Ovšem, kdyby naše rozhodování bylo závislé jen a jen na našem rozumu, nebylo by svobodné, nýbrž determinované, a tohoto závěru se musili křesťanští obhájci svobody rozhodovací pochopitelně za každou cenu uvarovati. Proto třeba Tomáš Akvinský ve snaze vyhnouti se intelektualistickému determinismu učil, že pánem rozumu, který určuje naše rozhodování, je vůle, neboli, konkrétněji řečeno, že to je právě vůle, která nutí rozum, naše uvažování ubírati se takovou nebo onakou cestou. Dejme tomu, naše vůle může podle sv. Tomáše inklinovati k nějaké naší špatné stránce, vzhledem k níž pak donucuje náš rozum, aby jí věc, která je doopravdy zlá, představil jako dobro. Jak zřejmo, sv. Tomáš podobně jako ostatní křesťanští myslitelé byl naprosto dalek pojetí vůle jako psychofysiologické schopnosti proměniti naše rozhodnutí v činy, a přesto, že svobodné rozhodování neztotožňoval s vůlí jako Augustin, pokládal je přece jen nakonec za akt samé vůle. Vzhledem k čemuž ani Tomášův názor na svobodu rozhodování není v zásadě protichůdný názoru jiných bohoslovců, kteří zdůrazňovali primát vůle nad rozumem při rozhodování tou měrou, že připouštěli i přímý rozpor mezi naším rozhodnutím a naším rozumem.

Leč, co je vlastně vůle v takovémto pojetí? Rozhodně nic jiného než sama schopnost rozhodovací anebo, chceme-li se přesněji vyjádřit, schopnost rozhodovací je podle takovéhoto nazírání volním pochodem, při němž vůle využívá, ať již závazně nebo nezávazně, k své orientaci rozumu. Ani z tomistického hlediska není tedy důvodu odmítati překlad liberum arbitrium jakožto svoboda vůle, neboť nezbytným předpokladem svobodného rozhodování jest právě víra, že rozhodnutí je dílem, a nikoli údělem vůle. Nikoliv pojmem rozhodování, nýbrž pojmem vůle, schopné tíhnouti jak k dobru, tak i ke zlu, zachraňovali křesťanští teologové ideu svobody jednání. Ovšem blud lze zachraňovati opět jen bludem, a proto není divu, že pojem vůle, schopné prosazovati něco, jakož i opak toho, je holým nesmyslem, jehož se z křesťanských zastánců svobody rozhodovací uchránil snad jen Abelard, používající termínu vůle toliko jako souborného označení pro naše různé chtíče a nižší žádosti.

Vůle, schopná se rozhodovat, má na vybranou mezi našimi rozličnými chtěními, a tak je ji nutno vlastně pojímat za bezobsažné chtění neboli za chtění ke chtění. Na příklad můžeme předpokládat, že člověk má chtění sexuální a vzhledem k své přináležitosti k jisté civilisované společnosti zase i chtění morální, které se v jistém případě může protiviti jeho chtění sexuálnímu. Podle zastánců svobodného neboli volního rozhodování rozhodne pak o potlačení sexuálního, respektive morálního chtění vůle, která je tedy chtěním buď sexuálního, nebo morálního chtění. Můžeme-li však nazývat vůli chtěním, lze zajisté naopak zase chtění zváti vůlí, a tak místo chtění ke chtění jsme s to charakterisovat vůli i jako vůli k vůli, čímž nesmyslnost pojmu výběrové vůle se jeví ještě zřetelněji. Vůle, chtění, které samo nemá žádný obsah, žádnou tendenci, je pouhým pomyslem, absurdním abstraktem, neboť chtění, které by mohlo chtíti něco právě tak jako opak toho, nebylo by vůbec chtěním a nemohlo by proto vésti ani k žádnému rozhodnutí. Nesmyslnosti pojmu vůle jako výběrové schopnosti, schopnosti volby, neunikli a nemohli uniknout pak ani ti, kdož dodávali vůli racionální charakter. Kdyby vůle měla rozumovou tendenci, byla by prostě racionálním chtěním, a jako každé jiné opravdové chtění, chtění něčeho, mohla by být toliko buď prosazována, nebo potlačována. Kdyby byla prosazována, kdyby se jí dostalo moci nad naším jednáním, nebylo by však naše jednání svobodné, nýbrž rozumově determinované. Na druhé straně pak, kdyby byla potlačena, kdyby nad ní zvítězila jiná vůle, jiné chtění, neměla by pochopitelně na našich akcích již žádnou účast. Proto vůli jakožto racionálnímu chtění není možno přisuzovat v žádném směru svobodu volby. Vzhledem k tomu také četní křesťanští myslitelé mluvili toliko o svobodě k dobru, k rozumnosti a snažili se, jak známo, pojmouti hříšnost jako zvrat vůle. Ovšem ani tímto termínem není možno zachrániti racionální pojetí vůle, lpíme-li současně na její svobodě. Zvratem přestává být totiž vůle racionální silou, takže zvrácenosti už nemůžeme přičítat [nesrozumitelná tři slova]. Dále pak, je-li vůbec myslitelný zvrat racionálního chtění v chtění protirozumové, protiracionální, nemohl by k němu vzejít popud z něho samého, nýbrž z jiného chtění, a tak i geneticky by bylo nemožné přikládat zvrácené, rozumu se příčící jednání racionálně pojímané vůli. Pokládat racionální vůli, vzhledem k možnosti jejího zvratu, za autora rozumových i protirozumových aktů je něco podobného jako kdybychom heterosexuální chtíče považovali za příčinu nejen normálních, nýbrž i zvrácených, dejme tomu, homosexuálních styků. Zvrácený sexuální pud není již heterosexualitou, nýbrž homosexualitou, takže heterosexualita nás může zřejmě determinovat jen a jen k styku s druhopohlavními osobami. Proto také člověk schopný obcovat jak s druhopohlavními, tak i stejnopohlavními partnery nevděčí za to snad svobodě své heterosexuality, nýbrž svému současnému heterosexuálnímu i homosexuálnímu založení. Z toho jasně vyplývá, že racionální pojetí vůle bezpodmínečně vylučuje svobodu rozhodování. Racionální vůle není ničím jiným než racionálním chtěním, které nemůže být ostatním naším chtěním nijak nadřaděné, a jako chtění souřadné ostatním chtěním vyžadovalo by si z hlediska zastánců svobodného rozhodování ještě jakési nadvůle, která by o jeho osudu mohla svobodně rozhodovati. Také již Aristotelés, který prvý došel k pojmu vůle, a to jako racionálního chtění, logicky předpokládal, že má-li být vůle prosazena, musí být nejdříve pěstována, cvičena. Ovšem musí-li být vůle teprve cvičena, znamená to, že musíme mít ještě jakousi nadvůli, z níž by nejprve vzešlo rozhodnutí vůli pěstovat a jež za předpokladu svobody rozhodování by měla možnost rozhodnout se buď pro její pěstování nebo zanedbání. K této nadvůli došli právě také křesťanští myslitelé, přisuzující vůli schopnost rozhodovací, avšak mnozí z nich se ji nešťastně snažili ztotožnit s rozumovým chtěním, s aristotelskou bulesis, což je rozumově neúnosné. Racionální pojetí vůle schopné se rozhodovat mezi rozumem, dobrem, a nerozumem, zlem, bylo by možno smířiti s rozumem nanejvýše v tom případě, kdybychom pojímali racionální charakter vůle čistě formálně, v tom smyslu, že vůle se může rozhodnout i pro zlo jen tehdy, jestliže jí je rozum představí jako dobro. Takto vykládá mechanismus volby, jak známo, i Tomáš Akvinský, avšak jen proto ještě nenazval, a ani nemohl nazývat, vůli přímo appetitus intellectivus, neboť i když vše, pro co se rozhodujeme, musí být rozumově pojato jako dobro, neznamená to, že i sama vůle je racionální neboli že je racionálním chtěním. Naopak, může-li vůle záměrně uvádět náš rozum na scestí, může-li být sama zlá, nemůže být chtěním racionálním, nýbrž jen a jen bludnou fikcí, bezobsažným, rozumově nemyslitelným chtěním. Ani za předpokladu, že vůle se může rozhodovat jen pro dobro, ať již opravdové nebo fiktivní neboli pro pouhý formální racionální ráz vůle, není tedy možno označovat přímo samu vůli za racionální, právě tak jako by nebylo možné ji označovati za poznávací chtění snad proto, že vše pro co se rozhodneme, musí nám být předem jistou měrou známo.

Krátce řečeno, racionální vůle může být svobodná jen v platónském smyslu a přisuzovat jí svobodu rozhodovací byl jeden z největších nesmyslů, jichž se křesťanská filosofie dopracovala. Leč nebylo jen nesmyslné, protirozumové imputovat racionální vůli možnost rozhodovat se mezi zlem a dobrem. I sama teoretisace nějakého racionálního chtění je úplným absurdem. O tomto námětu není se však třeba zevrubně šířiti, neboť pojem racionálního chtění jsme podrobili již kritice v pojednání o náhledech Platónových a Aristotelových. Rozum při rozhodování může hrát jen roli pomocníka, neboť sám nemá žádné tendence, a bez nějaké tendence, přání, chtění, nemůže k žádnému aktu dojíti. Přesto však význam rozumu pro naše rozhodování je enormní. Rozumem totiž poznáváme realisační možnosti našich chtění, čímž tato chtění mohou být podněcována a posilována, nebo oslabována, potlačována. Dejme tomu, že nás pojme večer touha zhlédnouti nějaký film. Na základě rozumové úvahy však třeba zjistíme, že kdybychom chtěli stihnouti nějaké představení, neměli bychom již času povečeřet a že návštěva biografu by nám znemožnila pozdním příchodem domů i náležitě si odpočinouti. Tím naše rozumová úvaha zajisté oslabuje naše přání zhlédnouti filmové představení, ale nic více, neboť rozhodnutí, zda do kina půjdeme, nebo nepůjdeme, bude nadále odviseti jen na našich chtěních. Jestliže naše chtění zhlédnout film bude silnější, než naše chtění pořádně se navečeřet a odpočinout si, rozhodneme se jít do biografu a bude-li tomu naopak, ukáže-li se touha po řádné večeři a odpočinku silnější než přání pobavit se filmem, myšlenku na návštěvu kina zavrhneme. Jak zřejmo, rozum, rozumová úvaha, která je výsadní schopností člověčenstva, umožňuje nám konfrontaci kdejakého našeho chtění s jeho realisačními možnostmi, čímž je vlastně zároveň též konfrontuje s ostatními našimi chtěními, kterých by se jeho ukojení dotýkalo. Jinými slovy řečeno, funkce rozumu v rozhodování tkví v umožnění vzájemného porovnání našich chtění na základě poznaných realisačních možností jistého chtění. Rozum tedy naše rozhodování neurčuje, nýbrž toliko umožňuje. 

Kdyby sám rozum rozhodoval o našich chtěních, jejichž realisační možnosti nám zvěstovává, musili by všichni lidé za stejné reální situace stejně jednati, stejně se rozhodnouti, avšak, jak se můžeme kdykoli a v každém směru přesvědčiti, lidé se naopak rozhodují různě, i když rozumově usuzují stejně. Lze přece předpokládat, že rozhodují-li dva lidé o návštěvě večerního biografického představení, mohou rozumově dojíti k stejnému zjištění jako třeba, že pro zhlédnutí filmu musí oželiti večeři a náležitý odpočinek. Přesto však se mohou rozhodnouti zcela opačně, neboť, jak jsme již uvedli, rozhodnutí závisí na tom, zda touha zhlédnouti film je větší nebo slabší než touha po večeři a náležitém odpočinku. Rozum není a nemůže být zřejmě pánem našich chtění, jestliže mu bludně nepřisuzujeme žádnou tendenci a pojímáme-li jej patřičně jako pouhého prostředníka, postihujícího realisační možnosti našich chtění.  

Ovšem, i když rozum není v žádném ohledu pánem našich chtění, mohlo by se zdáti, že tím ještě není vyloučeno, aby rozum jakožto tlumočník reálných determinant nemohl v některých případech plně určovat naše jednání. Dejme tomu, abychom se vrátili k příkladu, uvedenému již na počátku naší studie, napadne-li nás nedlouho před počátkem představení myšlenka jíti do biografu a máme-li do biografu daleko, musíme si rozumově propočísti, jakým způsobem bychom se tam zavčas dostali. Uvážením tohoto problému pak třeba zjistíme, že bychom se nedostali do biografu ani žádným z veřejných prostředků, natož snad pak pěšky, nýbrž jen a jen autodrožkou. Leč, najmeme-li si za tímto účelem autodrožku, není to snad rozhodnutí našeho rozumu. Rozumem, uvažováním získáváme jen základnu k svému rozhodování, které samo je dílem našich chtění. Rozum nás zpravuje jen o reálných možnostech, mezi nimiž si naše chtění mohou vybrat. Tak rozumová úvaha vymezuje toliko oblast našeho rozhodování a nic více. Ovšem, zjistíme-li rozumově, že se můžeme dostati do biografu jen autodrožkou, mohli bychom předpokládat, že v takových případech, není-li nám dána jiná možnost, nemůžeme se rozhodovat a že musíme učiniti to, co nám ukazuje rozum. Takový názor byl však zásadně mylný, neboť není volního aktu, který by nebyl závislý na našich chtěních, jež k akcím musí dáti impuls. Je přece pochopitelné, že k návštěvě biografu se můžeme rozhodnout teprve po uvážení, máme-li možnost se dostat do biografu, takže v našem případě může dojíti k najmutí autodrožky teprve když jsme se i přes nákladnost takovéto cesty rozhodli k návštěvě biografu. Jestliže však naše snaha šetřiti převýší naše chtění zhlédnouti film, od návštěvy biografu, a tím i od najmutí autodrožky, upustíme. Rozum zřejmě nemůže rozhodovat o nastolení žádné akce, neboť prostředečné akce nelze psychologicky oddělovat od akcí cílových. I kdybychom se na slepo rozhodli, že půjdeme do biografu, můžeme po dodatečném zjištění nějakých průvodních potíží své rozhodnutí anulovati, jestliže právě nepříjemnost potíží převáží příjemnost cíle, jehož by jejich přetrpěním bylo dosaženo. 

Konečně pak nezapomínejme, že akce, jež by bylo možno pokládat za čistě prostředečné, jsou ve skutečnosti poměrně velmi řídkými. Na příklad, dojdeme-li k zjištění, že se do biografu můžeme dostat právě tak zavčas jako autodrožkou i některým veřejným dopravním prostředkem, musíme rozhodnouti, kterého z těchto transportních prostředků použijeme, a pochopitelně si zvolíme ten, který je našim chtěním nejpříznivější, ve kterém naše chtění najdou největší zalíbení. Převáží-li v nás touha po representaci a pohodlí, rozhodneme se jistě pro najmutí autodrožky, kdežto bude-li silnější naše touha šetřiti, překonávající případně i naši značnou nechuť k tlačenici v autobusech, tramwayích apod., rozhodneme se jeti do biografu nějakým veřejným dopravním prostředkem. V obou případech budeme však již i na samém způsobu transportu některak interesováni, a tak vzhledem k naší representační touze, respektive k našemu chtění šetřiti, bude jízda do biografu zároveň i cílovou akcí. Naproti tomu akce cílové bývají zase povětšině současně i akcemi prostředečnými. Dejme tomu, ani rozhodnutí jíti do biografu nemusí být samoúčelné, neboť se můžeme pro návštěvu biografu rozhodnout třeba proto, abychom se zároveň vyhnuli nějaké nepříjemné návštěvě v naší rodině anebo abychom se tak setkali s osobou, o níž víme, že bude představení účastna. Ba lze dokonce předpokládat, že v podobných případech by mohla být návštěva kina i čistě prostředečním aktem. Má-li návštěva biografu prostředeční význam, nemusíme být totiž na samém zhlédnutí filmu vůbec interesováni, takže návštěva biografu, která je normálně akcí cílovou, může být v některých případech i akcí čistě prostředečnou. To je ovšem čistě teoretický předpoklad, neboť prakticky má jistou finalitu skoro každá akce. Vezměme si za příklad kouření. Chceme-li si zakouřit, musíme se vytáhnouti z kapsy balíček cigaret, otevříti jej, vyjmouti z něho jednu cigaretu, strčiti si ji do úst a sevříti ji svými rty, dále si musíme sáhnouti do kapsy pro sirky, vyjmouti sirku z krabičky a škrtnouti jí, zapálenou sirku přiložit k volnému konci cigarety a táhnouti do sebe vzduch, aby cigareta chytla. Teprve pak můžeme kouřiti, avšak i samé kouření lze formálně rozděliti v mnohé úkony, jimiž jsou normálně vdechování a vydechování kouře, pohyby ruky, která cigaretu vsunuje do úst a zase ji vyjímá, jakož i aktivita našich rtů, které cigaretu uchvacují a pouští. Kdyby však někoho napadlo vzhledem k rozlišitelnosti kouření v tuto řadu akcí tvrditi, že cílovou akcí je vdechování kouře a že všechny ostatní s tím spojené úkony jsou akcemi prostředečními, velmi by se mýlil. Inhalace kouře není zajisté jediným cílem kuřáků, neboť, jak již Freud postihl, podstata kouření tkví spíše v pohybech našich úst jako orálně erotické akce. Dále pak, pozorujeme-li kuřáky, zjišťujeme, že neméně cílové je i zaměstnání jejich rukou kouřením, a že se dokonce baví i zapalováním cigarety, což dosvědčuje zejména jasně i nechuť mnohých kuřáků dáti si zapáliti cigaretu někým jiným. Anebo se navraťme k svému příkladu, návštěvě biografu. Jen z psychologické neznalosti mohli bychom v návštěvě biografu obecně spatřovat pouhý projev chtění zhlédnouti film. Na návštěvě biografu jsou lidé nejčastěji zaujati i z mnoha jiných důvodů. Právě tak jako se při ní mohou těšit z filmu, mohou se při ní těšit i z posedění v obrovském sále, z procházení přepychově vypravenými biografovými kuloáry, ze společnosti jiných lidí, než mezi jakými tráví jinak svůj život, jakož i z prohlížení ústroje druhých návštěvníků a z honosení vlastním úborem mezi nimi. Rovněž pak může lidi lákati k návštěvě biografu i to, že se při této příležitosti dostanou do city, že mají možnost se procházeti večer jeho ozářenými ulicemi, plných světelných reklam a lákavých výkladních skříní. A konečně, proč bychom nemohli předpokládat, že někteří lidé jsou interesování na návštěvě biografu i tím, že se do něho povezou vlakem, tramwayí, nebo dokonce autodrožkou?

Jak zřejmo, dělení našich akcí na cílové a prostředečné je z psychologického hlediska zcela neužitečné, neboť čistě prostředečné akce, akce, které bychom konali jen a jen abychom si umožnili jistou finální akci neboli akce, na nichž bychom přímo neměli žádného kladného zaujetí, jsou více méně bizarními akcemi, lze-li je vůbec předpokládati. Vždyť ani naskytuje-li se nám jediná možnost, jejíž pomocí bychom mohli realisovat své chtění, neznamená to, že by to musila být akce čistě prostředečná, na níž by naše chtění neměla zájmu. Zjistíme-li, že se můžeme dostat do biografu jen autodrožkou, budeme třeba touto „nucenou“ jízdou tak nadšeni, že právě díky jí se nakonec rozhodneme biograf navštívit. Ovšem tento případný zájem na jisté „nutnosti“ nás přivádí v pochyby, zda vůbec i samo naše orientování je čistě rozumovou činností. Jak známo, rozum předkládá našim chtěním naše akční možnosti. Dejme tomu, rozhodujíce se o způsobu, jak strávit večer, ujasňujeme si především všechny možnosti, které se nám naskýtají. Náš rozum nám třeba říká, že můžeme zavolati své dívce, aby s námi šla do biografu, že si můžeme doma čísti nebo vyřizovat korespondenci, ale právě si třeba nevzpomeneme, že bychom též mohli navštívit kteréhosi přítele, jemuž jsme povinováni návštěvou, jelikož naše chtění se této návštěvě vzpouzí jako nepříjemné akci a potlačuje i pouhé pomyšlení na ni. Již v pojetí různých eventualit, jak ztráviti večer může být tedy naše uvažování iracionalisováno našimi chtěními, a právě tak k tomu může docházet i dále, při bližším rozumovém ohledání zjištěných možností. Uvažujeme-li blíže o návštěvě biografu a zjistíme-li, že představení bychom byli s to zastihnout jen, kdybychom do biografu jeli autodrožkou, nemusí tato konkluse být ještě čistě racionální, nýbrž tendenční, a to jak v případě, jsme-li na jízdě autodrožkou interesováni, tak i v případě, že se tato jízda staví na překážku návštěvy biografu. Inklinují-li naše chtění k jízdě autodrožkou, mohou ovlivniti náš rozum tou měrou, že se záměrně budeme přesvědčovati, že filmové představení lze zastihnout jen autodrožkou, ačkoliv ve skutečnosti bychom mohli jistě dojeti do biografu zavčas i nějakým dopravním prostředkem. V případě, že jízda autodrožkou by byla pro nás nepřekonatelnou překážkou, budou pak naše chtění nutiti náš rozum, aby nám zjistil autodrožku jako jediný možný dopravní prostředek k návštěvě biografu, a to v tom případě, že se budou chtít ubrániti samé návštěvě biografu.

Ani orientace při našem rozhodování není tedy čistě rozumovou činností, neboť rozum v této své funkci je sváděn namnoze na scestí našimi chtěními. Jakými mechanismy k tomuto dochází je však přespříliš složitým problémem, než abychom se jím zevrubně zabývali, ale je nasnadě, že namnoze je rozum sváděn na scestí naší představivostí, která je řízena našimi chtěními. Jestliže zjistíme, že filmové představení zastihneme jen autodrožkou, ačkoliv je reálně možné se dostat do biografu i některým veřejným dopravním prostředkem, docházíme k tomuto klamnému přesvědčení nejspíše tím, že si budeme představovat, že bychom byli nuceni dlouho čekat na příjezd autobusu, že bychom se nebyli s to dostat z domova dosti rychle, a možná i proto, že si budeme vzdálenost autobusové stanice představovat vzhledem k své tužbě jeti autodrožkou mnohem delší, než ve skutečnosti je. Jaké výběrové možnosti jsou našim chtěním předkládány, zavisí nejen na rozumu, nýbrž i na obrazotvornosti, představivosti, neboť jsme povětšině při svém rozumování odkázáni na pouhé odhady a odhadování je vždy osobitě zbarvené, ježto závisí na naší představivosti. Nápomocná účast naší představivosti je však v našem rozhodování mnohem větší, než by se mohlo vyčísti z uvedeného příkladu, z ovlivňování našeho rozumu, našeho uvažování. Nesmíme totiž zapomínati, že ani detailnějšímu vykreslení možných akcí nestačí sám rozum a že v tomto směru je vždy nezbytně provázen představivostí. Jinými slovy řečeno, v jakém hávu představíme možné akce našim chtěním je produktem jak rozumu, tak i naší představivosti. Dejme tomu, že se máme rozhodovat mezi návštěvou biografu nebo účastí na nějaké party. Jelikož film, hraný v biografu, sami neznáme, bude jistě záviseti přitažlivost jeho zhlédnutí též na naší fantasii, na tom, jaké scény si vykouzlíme na základě názvu filmu, a eventuálně i obrázků, které jsme z něho zahlédli. Náš rozum určuje v takovém případě jen rámec naší obrazotvornosti, ježto je jistě nemožné si představovat, že v cowboyském filmu uzříme cizokrajné mořské břehy a společenské dýchánky anebo v přírodním snímku milostné drama. Rovněž tak, kreslíme-li si party, na níž jsme pozváni, určuje její obraz v kostře rozum, ale náplň jejímu obrazu dodává naše představivost a budeme-li fantasovat, že se tam seznámíme s dívkou našich snů, rozhodneme se asi jíti na party, avšak, budeme-li si představovat, že se tam setkáme jen s nezajímavými vzájemně se nudícími lidmi, od myšlenky jíti na tuto party asi upustíme. Konečně pak naše představivost může rozum v orientační činnosti po jistou míru i plně nahražovati, a to v případech, kdy rozum, kromě zjištění reálných možností, není s to k našemu rozhodování vůbec nic dalšího podotknouti. Na příklad, jdeme-li si koupit jistou knížku a předloží-li nám ji knihkupec ve dvou exemplářích, odlišných jen barvou plátna, do něhož jsou svázány, jsme postaveni před problém vybrati si tu nebo onu barvu vazby, jestliže snad nemáme právě zvláštní oblibu ani v jedné z daných barev. Předpokládejme, že barva plátna je tmavomodrá a tmavohnědá, takže nemůžeme pojímati jednu nebo druhou za výhodnější snad z hlediska účelnosti, z hlediska, že na jedné vazbě nebude znát ušpinění tak jako na vazbě druhé. Stojíme-li v rozpacích nad problémem, zda si vybrat knihu ve vazbě tmavohnědé nebo tmavomodré, nebude tedy jiného východiska než zpytovat, zda bychom našli větší zalíbení v barvě té neb oné a k tomu nám může dopomoci jen obrazotvornost, fantasie, asociace, na jejichž základě bychom svá chtění mohli upoutat více k jedné barvě než ke druhé. Dejme tomu, rozvažujeme-li se o volbě takto nebo onak vázané knihy, můžeme se rozpomenouti svou představivostí, fantasií třeba na svůj dětský pokoj, který byl vymalován podobnou tmavomodrou barvou, jakou má tmavomodře svázaná kniha, a tím se stane tento exemplář knihy přitažlivější našim chtěním než exemplář druhý, tmavohnědě svázaný. Anebo proud našich asociací nám připomene tmavohnědé šaty naší vychovatelky, do níž jsme byli zamilováni, a tak v nás zvítězí touha zakoupiti si knihu svázanou do tmavohnědého plátna, ačkoliv v takových případech není nikterak používáno rozumu k zhodnocení daných možností, dochází přece k jen k volbě, a to na základě našeho přemítání, které je čistě imaginativním.

Z dosavadního pojednání je nade vše jasné, že charakterisovat náš pochod rozhodovací jako racionální akt, nebo jej dokonce ztotožňovat s rozumem, je trapným omylem. Samo rozhodnutí odvisí od našich chtění a chtění si vybírají z možných akcí takové, které jsou jim představeny jako nejpřitažlivější netoliko snad rozumem, nýbrž zároveň i naší představivostí. Mluviti o rozhodování jako racionálním aktu je tudíž nesmyslné nejen proto, že samo naše rozhodnutí je zásadně vždy toliko projevem našich chtění, složitého komplexu našich různorodých chtíčů, žádostí a citu, nýbrž i proto, že ani orientace, na jejímž základě se mohou naše chtění rozhodovati, není nikdy čistě racionálním aktem, nýbrž často dokonce aktem, procesem převážně imaginativním. Vzhledem k možnosti rozlišení rozhodovacího procesu v orientaci a volbu, lze tedy závěrem konstatovati, že úloha rozumu je v něm omezena toliko na spoluúčast při orientaci, díky jíž si uvědomujeme reálné jednací možnosti a jejich detailnější charakter a díky jíž si pak naše různorodá chtění mohou vyvoliti možnost, která jejich komplexu nejlépe odpovídá. Naproti tomu naše chtění mají svrchovanou moc ve volbě, k níž vzhledem k tomu dochází na základě principu větší libosti, a mimo jiné především i pomocí imaginace, představivosti, ovlivňují samy i naši orientační činnost, naše uvažování, přemítání. Dále pak i navození samého rozhodování je dílem našich chtění, a nikoliv snad rozumu. K rozhodování dochází vždy a jen tehdy, když proti jistému záměru povstávají nějaké zábrany (kontrola volní akce) anebo nejsme přímo interesováni na prvý pohled na žádné možnosti jednací (výběr volní akce). Nedostatečný nebo chybějící zájem znemožňuje nám totiž jednání a ježto komplexem svých chtění jsme nutkáni k neustavičné aktivitě, je pochopitelné, že nic jiného než jen sama naše chtění nás donucují k rozvažování, jehož pomocí jistá možná akce nabude pro ně dostatečné přitažlivosti, aby mohla být naší vůli uložena k provedení. Zkrátka řečeno, procesem rozhodovacím se uschopňují naše chtění k vydání impulsu, nejsou-li jej s to vydat bezprostředně, takřka automaticky. Vzhledem k tomu nelze ovšem naši bezprostřední volní aktivitu odlišovat jako impulsivní jednání od ostatních našich volních akcí vzcházejících z rozhodování. Impulsivní je v zásadě všechno naše volní jednání, ježto bez impulsů nemůžeme jednati. Rozdíl mezi tak zvaným impulsivním a uvážlivým jednáním tkví jen v tom, že v jedněch případech naše chtění je pohotové k impulsu, kdežto že v případech jiných musí se k němu teprve více nebo méně pracněji dostat.

Jestliže i uvážlivé jednání je nakonec jednáním impulsivním, je však na druhé straně zase bezprostřední, „impulsivní“ jednání jistou měrou uvážlivým jednáním. Rozum a imaginace svítí člověku na cestu při každém volním jednání a netoliko jen při rozhodování. I když člověk jedná bezprostředně, ví v zásadě, co dělá, jaké budou zhruba následky jeho činu, jenže jeho chtění čin ten vykonati je tak silné, že potlačí všechny chtění, která by se mu mohla stavět v cestu. Jinými slovy řečeno, člověk jedná bezprostředně nikoliv snad proto, že by si neuvědomoval důsledky své akce, nýbrž proto, že jeho chtění něco vykonati je tak silné, že těchto důsledků nedbá. Dejme tomu, vyhledává-li někdo k ukájení svých sexuálních žádostí prodejnou ženštinu, nelze přece předpokládat, že by si neuvědomoval možné důsledky takovéhoto počinu, možnost nákazy, okradení, společenského zahanbení, jestliže ho někdo z jeho známých s podobnou ženštinou spatřil atd. Leč jeho chtění vyspati se s takovou osobou je tou měrou silné, že nepřipouští rozvažování, neboť k rozhodování může a musí docházet jak známo právě jen tehdy, není-li naše chtění něčeho dostatečně silné, aby vydalo k svému prosazení impuls. Zásadně každý volní akt je tedy produktem komplexu našich osobitých chtění, orientovaných více nebo méně rozumem a imaginací, a všechna svébytnost akcí, k nimž dochází po rozhodování, tkví jen v tom, že to jsou akce opožděné, vyžádavší si bližšího, detailnějšího osvětlení, než mohly dosáhnout dostatečné přitažlivosti pro naše chtění.

Jak těžko je shledávat nějaký kategorický rozdíl mezi bezprostředními a uváženými volními akcemi, vyplývá pak též z toho, že pohotové impulsy lze zajisté alespoň povětšině pokládat taktéž za resultáty rozhodování, jenže rozhodování, která impulsu bezprostředně nepředcházela neboli za resultáty někdejších více nebo méně dávných rozhodnutí. Dejme tomu, jsou lidé, kteří bez rozpaku, pohotově odmítají přispět na jakoukoliv dobročinnou akci. Jejich odmítání zúčastnit se charitativní činnosti je zřejmě bezprostředním impulsem, avšak jistě je nutno předpokládat, že jejich chtění se takto kdysi vyhranilo, po zevrubném více nebo méně komplikovaném rozhodování, mají-li, nebo nemají-li dávati almužny. Jejich pohotové odmítání účasti na dobročinných sbírkách je tedy důsledkem někdejšího rozhodování. Člověk přichází jistě velmi zřídka do situací, které by mu byly zcela novými a o nichž by byl již dávno mnoho nepřemítal. Vždyť také to, že člověk i při bezprostředním jednání si je vědom důsledků svého činu, není snad dílem bezprostředního výzkumu, nýbrž člověk vděčí za to svým životním zkušenostem, více nebo méně dávno získaným poznatkům, které pohotově vstupují znovu do jeho vědomí.

Lze-li předpokládat bezprostřední jednání ponejvíce za zplodinu někdejších rozhodnutí, lze však zase jednání, o němž se rozhodujeme, někdy pokládat za jednání bezprostřední. Na příklad v hospodské půtce se můžeme rozhodovat, máme-li svého protivníka udeřit půllitrem do hlavy, jestliže se proti takovému chtění postavila chtění jiná, jisté zábrany. Teoreticky bude naše rozhodnutí závislé na tom, zda zamýšlená akce detailněji osvětlená naším rozumem a imaginací bude, nebo nebude nakonec pro komplex našich chtění dosti přitažlivá. Ve skutečnosti však zjišťujeme, že v podobných případech obvykle naše rozhodování vůbec nedochází cíle a že rozhodnutí odvisí na vnějších podnětech, kterým pochopitelně neunikáme ani po dobu rozhodování a které nás mohou dovésti k bezprostřednímu jednání. Dejme tomu, váháme-li udeřiti svého protivníka sklenicí, lze těžko předvídat, jak naše volba dopadne, avšak jestliže během našeho rozvažování vyřkne náš protivník nějakou další urážku anebo povzbudí-li nás některý z našich kumpánů k činu, naše chtění udeřiti protivníka sklenicí do hlavy nabude nejpravděpodobněji takové síly, že promptně dodá impuls vůli k provedení činu. Naproti tomu, učiní-li protivník našeho rozvažování smířlivé gesto, od zamýšleného činu nejspíše asi upustíme. Takovéto jednání není pak pochopitelně resultátem našeho rozvažování, nýbrž bezprostředním jednáním, pohotovou reakcí našich chtění na vnější podnět, dostavivší se právě během našeho rozvažování. Vnějším podnětům dostává se ovšem důležitosti i v případech, kdy přímo nejsou s to zvrátiti naše rozvážlivé jednání v jednání bezprostřední, neboť nejsou-li tak mocné, mohou alespoň ovlivňovati naše rozvážení tím, že jistou měrou naše chtění posilují, respektive oslabují. Jestliže se na příklad rozhodujeme z práce domů, máme-li jít do biografu, nebo nikoliv, může se přihodit, že na některém nároží spatříme plakát na film, jehož zhlédnutí rozvažujeme. Dosti možné, že takový plakát povzbudí naši chuť film zhlédnout, třeba proto, že je na něm svůdně vyobrazená nějaká žena, jejíž obraz připoutá k filmu i naše erotické tužby, kterým v problému návštěvy biografu nepřináležela eventuálně dosud vůbec žádná účast. Tak naše důvody pro zhlédnutí filmu budou rozmnoženy, aniž by však proto ještě musily zvítězit nad důvody stavějícími se proti návštěvě biografu. O přímém zevním ovlivňování našeho rozhodování zmínili jsme se konečně obšírněji již v úvodu ke své studii a na tomto místě na ně opětně poukazujeme toliko proto, abychom ukázali, že rozhodování ve své orientační části není nejen čistě racionálním, ale ani čistě vnitřním pochodem, který by sám již přímo nebyl nikterak zvenčí ovlivňován, determinován.

Souhrnně zhodnoceno, uvažování křesťanským myslitelů o naší schopnosti rozhodovací zůstalo i na poli filosofickém zcela pasivní. Na obhajobu bludu o svobodě rozhodovací zplodilo křesťanství další bludné učení – učení o vůli, která by měla být vlastně jakýmsi nadchtěním, schopným naše chtění právě tak prosazovati, jako potlačovati. Rozumové neudržitelnosti takovéhoto pojmu jakéhosi bezobsažného, [netendenčního?] chtění musili si však býti jistě vědomi i sami křesťanští obhájci svobody rozhodovací. A proto se povětšinou také snažili nakonec přikládati vůli po Aristotelově způsobu racionální charakter. Tím ovšem upadli jen do dalších nesmyslů a protimluvů, neboť již čistě logicky uvažováno vůle, jako „racionální“, k dobru směřující síla, nemůže přece sama, svobodně směřovati i k pravému opaku svých tendencí. Rovněž pak křesťanská filosofie neprospěla nikterak našemu poznání ani čistě racionalistickým pojetím samého pochodu rozhodovacího neboli naší orientace při rozhodování. Jak známo, jsou akce, o nichž se naše chtění rozhodují, obvykle vylíčeny, ať již v příznivém nebo nepříznivém světle, do značné míry vlivem právě samých našich chtění, ovládajících a iracionalizujících takto i samu naši orientaci. Racionalistickým náhledem na svobodu rozhodovací, jakož i na vůli, neminula se však křesťanská filosofie jen pravdy, nýbrž i svého cíle – obhájiti svobodu našeho jednání, neboť takto spíše napomáhala koncepci racionalistického determinismu. Leč co jiného bychom také mohli očekávat od snahy obhájiti blud, jakým je učení o svobodném rozhodování? Nic kloudného pak nemohlo ovšem vzejítí ani na druhé straně z učení těch křesťanských myslitelů, kteří svobodu rozhodovací popírali. Jestliže se uvarovali bludu svobodného rozhodování, přijali zase jako axioma bludnou představu absolutní všemohoucnosti boží, vyúsťující nezbytně v predeterministické učení, které je pravé povaze zrodu naší volní aktivity stejně vzdáleno a cizí jako indeterminismus.

Část (s. 153–170) kapitoly Kritika teologických náhledů (kap. IV. Lidské jednání z hlediska náboženského) z rozsáhlé rukopisné studie O šalbě svobody a filosofie: Pojem svobody v dějinách lidského myšlení a jeho patřičný význam (Melbourne a Londýn, 1954–1958); „zhuštěná“ verze celého spisu byla poprvé publikována pod titulem Problém svobody v lidské kultuře (Svědectví, 1960, r. III, č. 12, s. 300–323).

Autorem hranatých závorek je Viktor A. Debnár; kolísání bůh/Bůh necháváme v originální podobě.

Komentáře