Bohuslav Brouk

Zde trapno existovat

Archiv Marx

Bohuslav Brouk o Marxovi, Engelsovi, Freudovi, materialismu a determinismu

[…] Politickou mocí prosazený marxismus, jemuž komunistické země vděčí za vítězství determinismu a za umrtvení filosofie, má ovšem po kulturní stránce taktéž své mnohé neblahé důsledky. Marxismus sice pohřbívá filosofii, avšak sám se nechce vzdáti ani titulu, ani výsad filosofie. V svém mocensky prosazovaném ortodoxním podání staví se marxismus jako filosofie nad vědy a knihy Marxovy a Engelsovy, jakož i Leninovy a donedávna i Stalinovy, jsou oficiálním komunistům tímtéž, co římskokatolickému světu Písmo svaté a jeho papežské výklady. Marxisté, kteří kladou tak velký důraz na to, že vše je dobové, pokládají naproti tomu apoštoly komunismu za naddobové duchy a zkoumají pravdivost vědeckých názorů, ba i samých vědeckých poznatků podle toho, odpovídají-li nebo neodpovídají-li různým Marxovým a Engelsovým, respektive Leninovým a Stalinovým výrokům. Poněvadž na příklad Freud psychologisuje a nekráčí ve výzpytu duše po cestách přírodovědeckých, o nichž před Marxem a Engelsem snil již Comte, je jeho psychoanalysa odmršťována jako měšťácká pavěda. Jak jsme si již osvětlili, je vskutku mnoho idealistického, filosofického nánosu ve Freudově učení, avšak ani Marx a Engels nezůstali ušetřeni, jak jsme si rovněž již objasnili, neblahého vlivu idealistického filosofování. Nezaujatý myslitel nemůže však proto zavrhovati kompletně ani Freuda ani Marxe a zejména nemůže odsuzovat jednoho pro filosofické přežitky na základě filosofických přežitků druhého. Právě tak jako nemůžeme z vědeckého stanoviska přísahat na Freudovo rozškatulkování duše na nevědomí, podvědomí, vědomí (já) a nad-já a na různé jím teoretisované duševní mechanismy, tak nemůžeme rovněž bráti jed na Marxovy mechanismy dějinného vývoje. Naproti tomu však nemůžeme mít nejmenší pochyby o enormním vlivu sexuality na psychický život jedince a na úžasně mnohotvárnou a spletitou sublimaci libida v zdánlivě i nejvšednějších a nejbezvýznamnějších projevech, jak nám objasnil Freud. A právě tak nemůžeme sebeméně pochybovat o závislosti organisace lidského života v základních rysech na ekonomických činitelích, jak nás poučil zase Marx. Freud je psycholog a Marx sociolog. Hrají-li si však mimo toho i na filosofy, není k tomu třeba bráti zřetel. Věda jsou fakta a všechny teorie jsou jen více nebo méně pravdivější nebo mylnější dohady, z nichž je nutno zásadně odmítati jen ty, které vykazují protivědecké, to jest nábožensko-idealistické tendence. Tak na příklad musí být odmrštěna jako reakční zneužití vědy teorie svobody, šalebně podkládaná atomovými výzkumy a hlásaná reakčními vědci typu Eddingtonova. Tvrdí-li však třeba Freud, že lidé prožívají oidipskou situaci v rodině, je to rozhodně směšné potvrzovati nebo popírati z čistě materialistického hlediska. Takového omylu se může dopustit jen materialistická filosofie, materialismus filosoficky zneužitý, materialismus, který nechce být jen směrnicí, nýbrž pošetile rovnou naukou. Materialismus správně chápaný je vědeckým postulátem, pouhým vědou dosaženým obecným hlediskem, a nikoliv filosofickým učením. Z tohoto hlediska vše má a musí mít svou fysikální podstatu neboli materialistické stanovisko popírá existenci duše jako samobytné entity, právě tak jako existenci boha a všelikých duchů a sil postrádajících hmotného substrátu. Jinými slovy řečeno, materialismus nás učí, co není, avšak nikoliv co je. Co je, je záležitostí samé vědy, a proto i otázka, co je sama hmota, je záležitostí výhradně vědeckou, kterou dnes řeší a v základě již vyřešila atomová fysika. Ovšem materialistický předpoklad, že vše má svůj hmotný substrát, je zároveň provázen i předpokladem, že vše má svou příčinu, takže i samý determinismus je předpokladem, plynoucím z pouhého materialistického hlediska. Jak jsou naše duševní akce determinovány, nelze však z pouhého materialistického hlediska dedukovat. I v tomto směru poskytuje nám materialistické hledisko jen negativní informace, totiž že není žádných mimomateriálních sil, které by naše duševní akce determinovaly, že náš duch není v rukou pána boha, ani žádných principů, nezávislých na materiálním světě. Myšlenka svobody tedy padá proto, že se příčí vědeckému nazírání, proto, že kausalita je základním předpokladem vědy, a nikoliv snad proto, že ji popíral Marx a Engels. Víra ve svobodu je prohřešením proti rozumu a musíme ji odmítat z čistě vědeckého hlediska, které Marx s Engelsem nestvořili, nýbrž k němuž se jen přidali. […]

Část (s. 390–391) kapitoly Ruská filosofie (kap. V. Novověké náhledy na lidské jednání, 8. Filosofie posledních sta let, e. Ruská filosofie) z rozsáhlé rukopisné studie O šalbě svobody a filosofie: Pojem svobody v dějinách lidského myšlení a jeho patřičný význam (Melbourne a Londýn, 1954–1958); „zhuštěná“ verze celého spisu byla poprvé publikována pod titulem Problém svobody v lidské kultuře (Svědectví, 1960, r. III, č. 12, s. 300–323).

 

O šalbě svobody a filosofie

B. Brouk: O šalbě svobody a filosofie (Melbourne a Londýn, 1954-1958), titulní list

 

Bohuslav Brouk o marxismu a svobodě vůle

[…] O utužení determinismu měl pak dále nesmírnou zásluhu zejména též Marxův a Engelsův dialektický materialismus, třebaže se jeho autoři sotva dotýkají samého problému svobody vůle. […]

Přesto, že Marx-Engelsovo učení neboli marxismus je učením materialistickým, odbourávajícím náboženské a filosofické bludy, nevymanilo se samo z osidel filosofie a je vlastně na ruby obráceným hegelismem. Marx byl žákem Hegelovým a Hegelovými filosofickými rekvisitami, jako zejména jeho dialektikou, snažil se svému materialismu dodat „vědečtější“ vzezření. Ve skutečnosti však z něho takovýmto způsobem učinil jen novou filosofii, holedbající se anticipovat vše, co bude ještě dlouhé věky předmětem vědeckého výzkumu. Vzhledem k tomu musí nám být sympatičtější positivismus, který přenechává poznání vědě, i když na druhé straně je si třeba zase vážiti marxismu oproti positivistickému agnosticismu pro jeho materialismus odkazující idealistické výmysly bohoslovců a filosofů nikoliv do říše nepoznatelna, nýbrž rovnou do říše bájí. Ovšem teoretický i praktický význam Marx-Engelsova učení netkví v jeho filosofických konstrukcích, nýbrž v jeho ekonomických, sociologických a historických poznatcích, kterým jejich filosofické ucelení v světonázor jest jen na škodu. […] Marx však ve svém předvídání budoucího vývoje a ve svém pojetí dějin vůbec zašel do přílišných detailů, které historie vyvrací jako pouhé filosofické [nečitelná část slova]teze a rovněž lpěním na hospodářských činitelích jako na jediné primární determinantě všeho lidského podnikání projevil se spíše jako filosofický než vědecký duch. […]

Naším úkolem je však zhodnotiti dialektický materialismus speciálně vzhledem k problému svobody rozhodovací, a tu jest si nutno především uvědomiti, že marxismus se zasloužil o determinismus již svým samým materialistickým postojem, předpokládajícím bezvýjimečnou příčinnost všeho dění. Positivně se pak marxismus zasloužil o determinismus, jak jsme již naznačili, odhalením hospodářské determinovanosti našeho jednání a chování a poukazem, že i různé ideologie, a tudíž i bludná idea svobody rozhodovací, jsou podmíněny materiálními zájmy. Již ve své Německé ideologii z r. 1845–6 píše Marx: „Fantomy lidského mozku jsou taktéž nutně sublimací hmotného lidského životního procesu, který může být empiricky doložen a který je vázán na předchozí materiální podmínky. Morálka, náboženství, metafysika a jiné ideologie… nemají historie, vývoje, neboť to jsou lidé, kteří zvelebujíce svou hmotnou výrobu a své hmotné styky, mění souhlasně tomu svou existenci, své myšlení a plody svého smýšlení. Život není determinován vědomím, nýbrž vědomí životem.1 Již z tohoto kratičkého úryvku je zřejmé, že marxismus si libuje po starém způsobu v abstraktní, filosofické hantýrce, což k jeho jasnosti nikterak nepřispívá a což nesporně nasvědčuje na jeho závislost na bludném německém klasickém idealismu. Žel však tato závislost na „velkých“ německých filosofech není jen formální, jak to dokazuje právě zneužívání pojmu svobody v dialektickém materialismu. Přestože marxismus je deterministickým učením, snaží se jak Marx, tak i Engels zachránit pojem svobody v dialektickém smyslu Hegelově, což nejlépe vystihuje pasáž z Engelsova spisu Herr Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (1878), krátce zvaného též Anti-Dühring: Hegel byl prvým, kdo správně stanovil poměr svobody k nutnosti.2 Pro něho je svoboda zhodnocením nutnosti: „Nutnost je slepá jenom pokud není chápána. Svoboda netkví ve sněné nezávislosti na přírodních zákonech, nýbrž ve znalosti těchto zákonů a v takto dané možnosti využíti jich systematicky pro jisté účely. To platí jak ve vztahu k zákonům vnější přírody, tak i ve vztahu k zákonům, které vládnou samému tělu a duchu lidskému – to jest vzhledem k dvojím druhům zákonů, které můžeme od sebe odlišovati nanejvýše jen v myšlenkách, avšak nikoliv ve skutečnosti. Proto svoboda vůle neznamená nic jiného, než rozhodovat se na základě opravdové znalosti předmětu. Proto čím svobodnější je lidský úsudek vzhledem k jistému problému, tím větší nutností je determinován jeho obsah. Naproti tomu nejistota, založená na nevědomosti a zdající se vésti k libovolnému výběru mezi mnoha různými a vzájemně si odporujícími možnými rozhodnutími, svědčí právě, že volící člověk není svoboden, nýbrž že je kontrolován předmětem, který má kontrolovati. Svoboda tedy tkví v kontrole sebe samých a vnější přírody, v kontrole, která je založena na znalosti přírodní nutnosti.“ (Anglický překlad, kap. XI., str. 128.) Citovaná definice svobody rozhodovací je jistě nesporným důkazem filosofičnosti marxismu a je rozhodně stejně odsouditelnou jako jiné bludné filosofické náhledy na problém svobody, snažící se abstraktními slovy zachránit svobodu alespoň v nějakém, i když nesmyslném, smyslu. Kdyby Engels mluvil konkrétně, sotva by k takové definici svobody vůle mohl vůbec dojít. Aplikujme jeho definici na konkrétní příklad. Dejme tomu, že se máme rozhodnouti mezi dvěma automobily různých značek. Jestliže o obou nemáme žádných zkušeností ani vědomostí, a jestliže dokonce autům vůbec nerozumíme, bude naše volba jistě velmi váhavá. Naproti tomu, víme-li bezpečně, že auta jedné značky jsou výbornými stroji a že jejich provoz je ekonomický, kdežto že auta druhé značky jsou horší kvality a že mají nadto mnohem větší spotřebu pohonných látek, jistě se rázem rozhodneme pro auto značky prvé, zvláště je-li požadovaná cena stejná. Ovšem ještě nikoho na světě by asi ani nenapadlo mluvit v takovémto případě o svobodnější nebo svobodné volbě, nebo dokonce o volbě svobodné a nesvobodné. Vybéře-li si kdo z neznalosti horší vůz, je to volba nerozumná, ale nikoliv nesvobodná. Nazývat takovouto volbu nesvobodnou je pojmové kejklířství. Ovšem uvedený příklad je příkladem zvláště vhodným pro Engelsovu definici a existují pochopitelně případy rozhodování, kde její aplikace je rovnou nemožná. Zvolme si příkladem třeba mládence, který je v trapných rozpacích, má-li nebo nemá-li se rozejíti se svou dívkou. Jakou zákonitost, nutnost by měl poznati, aby se mohl svobodně rozhodnout? Dejme tomu, že se rozhodne přerušit s dívkou styky, avšak když se s ní opětně sejde, je na něho tak milá, že propadne znova jejím půvabům a že své předsevzetí odvolá. V tomto případě je jistě podle frazeologie Engelsovy kontrolován objektem neboli nesvoboden, ale byl by svobodným, kdyby se nedal dívkou obměkčit a kdyby setrval na svém úmyslu se s ní rozejíti, k němuž došel třeba jenom proto, že jeho styk s touto dívkou byl nemilý jeho rodičům? Zdá se, že podle receptu marxismu, podle něhož svoboda tkví v poznání nutnosti a ovládnutí přírodních zákonů, bylo by v daném případě jediným svobodným rozhodnutím, jediným svobodným zvládnutím situace, kdyby dotyčný mladík nechal dívku dívkou a odevzdal se ipsaci.

Než nezapomínejme, že marxismus je filosofií a že ani přes svůj materialismus a ideál vědeckosti se sám nevymanil z osidel filosofování, takže pojem svobody vůle, jejž se Engels pokouší stroze definovat, je pojmem čistě filosofickým, veteší poděděnou od Hegela, a nikoliv pojmem, vížícím se k problému determinismu. Jako materialistická nauka drží se marxismus pevně determinismu, neboť vše musí mít svou příčinu, a mluví-li tedy Engels přímo i o svobodě vůle, má jí asi na mysli speciální případ determinace neboli užívá slova svoboda ve volném smyslu, jak ho tomu naučili němečtí idealističtí filosofové, nerozpakující se činiti rovnítka mezi svobodou a mravností, rozumovostí apod. Jinak by také Engelsova definice svobody, jak jsme se přesvědčili na konkrétních příkladech, byla zcela nepochopitelná. O smyslu a raison d´être své hegelistické svobody poučuje nás pak Engels konkrétněji na jiném místě ve svém Anti-Dühringovi: „Vlastní společenská organisace lidstva, která až dosud byla lidstvu protichůdnou jako kdyby byla svévolně diktována přírodou nebo historií, stane se pak volním činem lidstva samého. Objektivní, vnější síly, které dosud dominovaly dějinám, dostanou se pak pod kontrolu lidí samých. A jedině z tohoto hlediska je možné, že člověk s plným vědomím bude utvářet své vlastní dějiny a že sociální příčiny, uvedené lidmi do pohybu, budou míti převážně a v stále větší míře účinky, kterých si lidé žádají. To je skok lidstva z říše nutnosti do říše svobody.“ (Tamtéž, oddíl III., kap. II., str. 312.) Jinými slovy řečeno, komunismus je podle marxismu nutnou příští etapou lidstva. Pokud si toho lidé nejsou vědomi, budou se snažit o něco jiného, avšak nebudou toho moci dosáhnout a komunismus bude nastolen tak jako tak. Jestliže si tedy lidé uvědomují nutnost komunismu, budou k němu vědomě pracovat, a tak jej uspíší a vyhnou se zbytečným potížím, do nichž by je jejich neuvědomělost uvedla. Na základě tohoto příkladu mohlo by se snad někomu zdát, jakž takž oprávněně, používat termínu svobody a definovati svobodu jako poznanou a uznanou nutnost. Ovšem sami komunisté, mluvící o dělnících, kteří s nimi nejdou, nemluví o nich jako o nesvobodných, nýbrž právě jako o neuvědomělých dělnících, a vskutku je pochopitelné, proč v takovýchto případech bychom měli mluviti o nějaké svobodě, a nikoliv prostě o uvědomělosti. Přijdu-li na to, jak zacházet s nějakým přístrojem, který jsem nikdy neměl v ruce a o němž jsem neměl ani potuchy, jak funguje, anebo objevím-li jako zcela nezkušený kuchař, jak upéci omeletu, aniž by se mi připekla k pekáči, neprohlašuji se přece za svobodného a svůj objev za osvobozující. Zvládáním přírody může se člověk osvobodit od bídy, nemocí, živelných pohrom, ale vidět v samém poznávání a zvládání přírody svobodu je zneužíváním pojmů. Svoboden není přece objev, jak založiti oheň, schopnost zapáliti, nýbrž možnost této schopnosti vyžít anebo možnost této schopnosti využíti právě tak jako nevyužíti, máme-li na mysli speciálně svobodu rozhodovací. Krátce řečeno, marxismus přifařil slovo svoboda k něčemu, co lidé nikdy za svobodu nepovažují a svobodou neoznačují, neboť poznaná nutnost ještě nikdy nikomu pocit svobody nedodala. Dejme tomu, každý bez okolků dozná, že lidé musí pracovat, aby se uživili. Leč nikdo se ještě necítí svoboden proto, že musí pracovat a naopak většina lidí se cítí prací znesvobodněna, i když její nutnost uznávají. Cítí-li se tedy lidé nesvobodní, ježto musí pracovat, je to však zřejmě právě proto, že práce je nezbytnou nutností jen se zřetelem k lidstvu jako celku, a nikoliv vzhledem k jednotlivcům. Pracovat se musí, ale proč bych to nebyl právě já, kdo by z této nutnosti nemohl být vyjmut, říkají si totiž lidé, a tak práce přesto, že je všeobecně uznávána, ba dokonce i velebena, zůstává povětšině něčím, co nikdo nechce dělat. Ať již je historický vývoj predeterminovaný a předvídatelný jakoukoliv měrou, osud jedince je předvídatelný toliko měrou minimální, neboť vzhledem k sobě samému nepoznává člověk žádných jiných nutností než nutností přírodních. Musí jíst, dýchat, musí umřít, ale ani dialektický materialismus neučiní pro něj nutností, aby pracoval ať již vůbec nebo alespoň dobře, opravdu výkonně, aby se rozmnožoval, aby pevně stál na straně sociálního pokroku. Proto také komunistické státy mají tak daleko k pozemskému ráji, o němž Marx s Engelsem a jejich [nečitelné slovo] snili. Marxismus jen vzhledem k tomu, že mohl restituovat nesmyslný filosofický pojem svobody a definovat jej jako uznání nutnosti, nepřihlíží k individuu. Osudy jednotlivce jsou nepředvídatelné. Dokud něco neučiníme, nevíme, co je pro nás naprosto nutné, a tak svoboda jako uznání nutnosti je vzhledem k jedincovým počinům zcela nesmyslnou záležitostí. Marxistická teoretisace svobody je neblahým dědictvím filosofického bludařství, jímž jak Marx, tak i Engels byli odkojeni. Místo, aby spíše jako Comte prostě odmítli filosofování, odmítli jen starou filosofii a nahradili ji filosofií novou, novým světonázorovým systémem. Dogmata idealistická byla nahražena dogmaty materialistickými, a tak dnes komunisté nahlížejí do děl Marxových, Engelsových a Leninových a donedávna i do děl Stalinových jako teologové do Písma svatého. Scholastikům se posmíváme, že věřili, že pes má čtyři nohy, poněvadž tak tvrdí Aristotelés, avšak co se za mnohá staletí změnilo, jestliže dnes právě nejhorlivější odpůrci všeho náboženství a duchařských bludů filosofie přísahají na každou písmenu Marxových a Engelsových teorií a jestliže opakují mimo jiné se zatvrzelostí i to, že svoboda je uznanou nutností, jen a jen proto, že je tak psáno v Marxových a Engelsových spisech.

Seznáváme-li, že filosofie právě tak jako náboženství je bludem, nemůžeme uznávati žádnou filosofii vůbec a musíme přenechat poznání vědám. Vzhledem k tomu je také nutno odkázat marxismus do mezí politických věd a zbavit jej nesmyslné a nedůstojné filosofické škrabošky. Filosofii nelze překonat novou filosofií, nýbrž zásadním odmítnutím filosofie. Filosofie nám nemůže dopomoci k poznání světa. Poznání je výhradní doménou vědy a na základě dnešní vědecké vyspělosti lze uzavřít několika tisíciletou éru filosofování dvěma základními ponaučeními: Duševní dění je projevem vysoce organisované hmoty, a proto je vědě odporující jak představa duše jako nějaké entity, tak i představa pouhých duchů, jako boha apod. Poznání je čistě záležitostí vědy, jejímž nezbytným předpokladem je všeobecně platná kausalita. Tento postoj k reálnu, který vzhledem k prvé tezi můžeme zváti postojem materialistickým, je čistě pracovní základnou a žádnou filosofií. To však žel nelze říci o dialektickém materialismu, i když se prakticky postaral o skoncování s bludným náboženským a filosofickým duchařstvím nejvyšší měrou, nezměrně více než kterékoliv jiné učení. Než vraťme se k vlastnímu tématu. Pokud pak jde speciálně o problematiku našeho jednání, marxismus, jak znovu zdůrazňujeme, nás nejen utvrdil v determinismu svým materialistickým náhledem, nýbrž zasloužil se o determinismus i positivně, výzpytem hospodářských zájmů i v zdánlivě jim nejodlehlejších projevech. Marxismus výstižně poukázal na hospodářskou motivovanost celého lidského životního stylu, od ukájení nejzákladnějších životních [potřeb] až po nejvyšší kulturní projevy, umění a ideologii a jest jen litovat, že hospodářským zájmům přikládal naprostou svrchovanost. Jak bláhové je lpění na jednostranném, hospodářském výkladu lidského dění a tvoření dokazují nejlépe práce všelikých ortodoxních vyznavačů marxismu, pokoušejících se čistě hospodářsky vykládati třeba umění, neboť není jistě slabomyslnějších literárních a uměleckých kritik než ty, které se pokoušejí vysvětlit a zhodnotit umělecká díla čistě třídními zájmy a výrobními poměry. A přece snad ještě lepším důkazem toho, k jakým směšným a zároveň ostudným koncům vede čistě ekonomický výklad lidského chování, jsou známé procesy v komunistických zemích, kde i nejzasloužilejší komunisté v nejvyšších posicích jsou často popravováni, ježto když se dostali do názorových sporů s ostatními vůdčími komunisty, jsou odhalování jako maskovaní zrádci a špioni ve službách kapitalistů. Bývalý generální sekretář komunistické strany v ČSR Rudolf Slánský byl popraven jako zrádce a ze zrádcovství byl usvědčen i tím, že jeho rodiče kdysi vlastnili nějaký malý vesnický krámek. Jestliže vaši rodiče nebyli právě největší spodinou lidstva, zahálčivými, alkoholickými a syfilitickými pobudy, nemůžete si nikdy být jisti, zda nejste buržoasního původu, který vás predeterminoval k zrádcovství pracující třídy. K takovýmto koncům vede čistě objektivní hospodářské posuzování jednotlivce, zdráhající se jakýchkoliv psychologických náhledů, jakýchkoliv jiných výkladů naší aktivity než výkladu hospodářského. Známé komunistické procesy poukazují však ještě na jinou monstrosnost marxistické teorie v oboru lidského jednání. Na obžalované se činí nátlak, aby autokritikou doznali své chyby, nesprávnost svých názorů, jako kdyby lidská individualita byla něco, co lze korigovat poznáním, a jako kdyby nějaká politická směrnice, něco, co má býti, a nikoliv jen to, co je, bylo objektem vědeckého poznání. To je praktický důsledek marxistického bludu, že svoboda vůle je poznání nutnosti. Jaká je třeba nutnost rozvratu rodinného zřízení, o nějž se snažil prvotní sovětský režim v své marxistické ortodoxii, jestliže pozdější režim v SSSR utužil rodinné zřízení drastičtějšími opatřeními než buržoasní státy? Nebo jaká je nutnost, aby spisovatelé za měšťáckého zřízení velebení komunistickými pohlaváry pro své moderní, avantgardní umění byli po nastolení komunistické vlády nuceni psáti nejbanálnější proletářské verše a románky, které jsou čistě obdobou měšťácké paliteratury pro služebné, když sama velmocná strana za několik let uzná, že to byl omyl. Není snad na světě věcí sporných? A je snad každý dekret partaje historickou nutností, abychom se opravdu mohli přesvědčit o nesprávnosti svých vlastních názorů?

Pojmem svobody zavádí marxismus do svého systému nakonec platónský blud racionalistického determinismu, předpokládající, že kdyby člověk správně myslil, že by též správně, dobře jednal. K takovýmto názorům mohl ovšem dospět Platón jenom vírou v absolutní dobro, jehož neméně bludnou obdobou je historická nutnost marxistů, pokud přesahuje prosté tvrzení, že hospodářskému kapitalismu bude dříve nebo později odzvoněno po celém světě. A závěrem ještě: I kdybych seznal opravdovou nutnost něčeho, co to změní na mém poměru k této nutnosti? Osvobodí vás snad poznání nutnosti vlastní smrti od strachu z ní anebo neuznává snad člověk se sadistickými sklony, že společnost ho musí krutě trestat za jeho případné ukájení, aniž by se poznáním této nutnosti zbavil svých neblahých náklonností a aniž by se tak necítil nesvoboden, že je nemůže beztrestně ukájet? Zbytečným okrášlením determinismu svobodou přimyká se dialektický materialismus k táboru libertistů, a to asi jen proto, že v definici svobody jako uznané nutnosti našel Marx a Engels zalíbení jako v skvělé dialektické frázi, kterou by bylo škoda se neblýsknout.

A ještě navíc: Jak může někdo uznat nutnost něčeho, jestliže jeho hospodářská, třídní determinovanost mu znemožňuje ji seznati? Je rozum nějakou entitou, jež překonává hospodářskou determinaci?

Mohou-li komunisté věřit v marxismus jako v Písmo svaté, jest to jenom proto, že na druhé straně mají k vybrání jen náboženské bajky a bludy idealistické filosofie, které mohou právem lehce odmítati. Právě tak jako nelze překonat ani marxistickou definici svobody jako uznané nutnosti jinou filosofickou definicí svobody, nýbrž jen vyhoštěním filosofie z diskuse o svobodě, tak ani celý marxismus nelze překonat jiným ismem, nýbrž zamítnutím všech ismů vůbec. Ovšem odmítáme-li marxismus jako filosofii, jako světový názor, neznamená to ještě, že bychom se měli stavěti zády k pravdám, které jsou v něm obsaženy a vzhledem k nimž hraje tak značnou historickou roli. Jen tehdy, uznáme-li je a nespřáhneme-li se s kněžími a filosofy, můžeme býti s to překonat marxismus jak v teorii, tak i praxi. […]

Část (s. 342–348) kapitoly Německá filosofie (kap. V. Novověké náhledy na lidské jednání, 7. Filosofie prvé polovice 19. století, d. Německá filosofie) z rozsáhlé rukopisné studie O šalbě svobody a filosofie: Pojem svobody v dějinách lidského myšlení a jeho patřičný význam (Melbourne a Londýn, 1954–1958); „zhuštěná“ verze celého spisu byla poprvé publikována pod titulem Problém svobody v lidské kultuře (Svědectví, 1960, r. III, č. 12, s. 300–323).

Poznámky (autora webu)


1 Německá ideologie, společné dílo Marxe a Engelse, se zachovalo v nedokončeném rukopise s četnými Marxovými poznámkami na okraji. Práce obsahuje mj. rozvinutí Marxových a Engelsových názorů na dějiny a komunismus – je to jejich první soustavný výklad materialistického pojetí dějin. Připojeny jsou i známé Marxovy teze o Ludwigu Feuerbachovi, které Engels charakterizoval jako „první dokument, v němž je uložen geniální zárodek nového světového názoru“. (V německé verzi pod názvem Die deutsche ideologie k dispozici ke stažení zde; česky Praha: Svoboda, 1952).

2 V německé verzi k dispozici ke stažení zde; česky Pana Eugena Dühringa převrat vědy (Anti-Dühring). Praha: Svoboda, 1977).

Karl H. Marx (1818–1883) a Friedrich Engels (1820–1895), nedatováno

Karl H. Marx (1818–1883) a Friedrich Engels (1820–1895), nedatováno

Z Broukovy korespondence s Karlem Honzíkem

Louny, 15. IX. [19]46.

Milý Šávle,

teprve dnes nacházím trochu času, abych zodpověděl Tvůj obšírný dopis. Jsem potěšen, že se ti líbil (až na to rytí) můj článek a doufám, že mi bude popřáno místo v některém z příštích čísel Přítomnosti, alias Dnešku.

Pokud jde o „diskusi“ se Smetanou1, předem podotýkám, že mne S. dožral hlavně tím „přituhuje, přituhuje“, jímž reagoval na aféru s Achmatovou a Zoščenkem. Je to typický příklad protektorátního myšlení. Takhle reagovali kolaboranti na „odsun“ Židů do plynových komor, na totální nasazování, etc. Svět bude takový, jaký si jej uděláme a je trapný pohled na intelektuály, kteří jen trpně registrují potlačování svobody. Já po takových zbabělcích a oportunistech pliji!, třebaže je chápu. Co je S. do Achmatové? Poesii asi nečte a lidovláda mu přichystala teplé místečko na Um-prum. Proč by tedy nechválil vše co tak zvaný pokrokový řád natropí. Nač by se obtěžoval nějakými problémy svobody a proč by měl pěstovat svědomí. Plat se mu tím nezvýší a při zadávkách státních staveb by mu to bylo jen k neprospěchu.

Ty jsi ovšem zaostřil pozornost na jiné problémy a ty Ti chci rovněž zodpověděti.

A, BRIGÁDY. Proti brigádám jsem proto, že je považuji za provisorní, nouzový zjev, který by měl co nejdříve vymizet. Vím, že jsou snad dnes nutné, ale mnozí činitelé by jimi chtěli překonávat nedostatek dělnictva nejspíše trvale – a to je to, co se nelíbí na brigádnictví. Stavíme spoustu brigád, ale nezískáváme skoro ani jediného učně na zednictví, hornictví atd. A ptáš se proč? Tedy proto, že dnes každý analfabet s politickou legitimací může být úředníkem. Dříve jezdil s voly a dnes je policejním referentem u ONU. Mohou-li být tak lehko lidé řediteli, přednosty úřadů, úředníky, národními správci, četníky atd., byli by blbci, kdyby se ucházeli o fysickou práci. Výraz blbci jsem užil v tomto smyslu, a nikoliv jak Ty mi imputuješ: Lidé by byli blbci, kdyby pracovali pro celek.

Chceme-li získat pracovní síly je nutno žádat nejnemilosrdněji pro každé „lepší“ místo náležitou kvalifikaci, odbourat nadbytečný stav úřednictva, státních zaměstnanců, dělníků, zahálejících v mamutích národních podnicích, kde se skoro nic nevyrábí, a pod. Konečně, když pomyslíš na tyto možnosti, nebudou se Ti snad zdát brigády ani dnes nezbytné. Jak se využívá lidí prozatím, ilustrují příkladně tyto případy. V Lounech je přednostou pracovního úřadu bývalý portýr z nočního podniku s dámskou obsluhou. Trest za krádež byl mu po revoluci vymazán z rejstříku. Je členem KSČ. Jeden dělník (KSČ) z místních železničních dílen, které mají dnes o 500 lidí více než za Ády H. (nezaměnuj s Hoffmeisterem) a které přesto mají mnohem menší produkci, mi sdělil, že se tam „proti své vůli“ fláká a nudí. Vysvětluje to takto: Na demontáž nýtů z kotle lokomotivy je počítáno 20 hodin, ale tuto práci vykoná hravě každý za 2 hodiny. Kdyby však dělník demontoval více kotlů, nebude za to zvláště honorován, a proto se raději fláká. V těchže dílnách je zaměstnán jeden můj známý inženýr. Nedávno mi říkal, že společně s třemi mistry vyšetřoval po celý den na rozkaz závodní rady, kdo vykopl výplň dveří, když se nemohl dočkat po [nečitelné slovo] klíčníka, který by otevřel dělnické šatny. Pochopitelně viník nebyl zjištěn, avšak zatím nějaký rozumný člověk výplň do dveří zase nasadil.

Němci jsou pryč! S tím se pořád argumentuje, ale zapomíná se, že jistě 1 milion Němců tu ještě pracuje. Ubylo nám tedy jen 2 000 000 obyvatel. Za prvé republiky se však nesrovnatelně více vyrábělo a budovalo i v dobách krise než dnes a bylo přes 1 milion nezaměstnaných. 1 mil. nezaměstnaných je pak mnohem více než 2 mil. Němců, neboť se svými rodinami, ženami, dětmi atd. tvořili zajisté armádu 4 milionů. Proto považuju Tvé úvahy o tom, zda by každý člověk neměl část roku pracovat tělesně za zbytečné. Tak hloupý nejsem, abych uvěřil, že odsunem Němců se nám nedostává pracovních sil. Velmi lituji, že se dovoláváš takové demagogické argumentace. Přenech to naší vládě.

B., Ve své úvaze o [nečitelné slovo] síle lidu, říkáš, že dialekt. mat. má ideal. etiku. Nuže, marx (píši s malým m, neboť to je němec) žádnou etiku nestvořil a žádnou z jeho učení nelze ani dedukovat leč tu, že člověk je zvíře, které jde za skývou lepšího chleba. Já na to však nevěřím, ačkoliv mám asi horší mínění o lidech než Ty.

Jediné, co uznávám z Tvých výtek je má nediplomatičnost. Někdy přestřelím a neměl bych to dělat, ale na druhé straně nepovažuj každý můj projev, odchylný od veřejného mínění, za nediplomatický. Je nutno zápasit o lepší zítřek, i když to není často podle směrnic Národní fronty. Na diplomatičnost, kterou musil veřejně člověk zachovávat za Ády – se vyseru!

Patří-li k pokrokovosti hejslovanství, antisemitismus, nekritická odevzdanost do vůle vlády, nacionalismus a jiná fašounství – budu se rád zváti reakcionářem.

Resumé:

1., Brigády, právě jako nezaměstnanost jsou symptomem neplánovaného života

2., Marx nezná etiku

3., Brouk nezná diplomacii

Srdečně Tě zdravím a těším se na shledanou.

Tvůj Sláva

Ať žije Svoboda bez holínek a lampasů!!

Vyřiď pozdravení Máně!

Praha 22. IX. 1946

Milý Slávo,

závěr Tvého posledního dopisu je toho druhu, že ne­mohu odolat a musím s ním polemisovat.

Za prvé uzavíráš své vývody tvrzením: „Marx nezná ethiku“! Toto apodiktické tvrzení je mírně řečeno přemrštěně sebevědomé. Neboť může být proneseno pouze za dvou předpokladů:

A. / Buď bys byl musel osobně mluvit s Marxem a on by Ti byl musel výslovně prohlásit: Neznám ethiku.

B. / Protože však případ A nenastal, zbývá jen předpoklad B, že se totiž považuješ za takového znalce Marxovy theorie, že můžeš tak suverénně hovořit jménem Marxo­vým.

Mám ale ke všem na slovo vzatým znalcům nějakých nauk velkou nedůvěru, neboť – zejména, když hovoří s velkou jistotou – obvykle je vykládají nějak zkresleně po svém naturelu, nebo mechanicky. Nemohu si tedy pomoci, ale tvrzení: „Marx nezná ethiku“ je přímo školním příkladem toho, jak je marxismus chybně vykládán materialistickým monismem. A domnívám se, že je to omyl velmi častý. Co se mne týká, nepovažuji se za žádného příliš se­čtělého odborníka v naukách marxistických, ale pokud jsem se jimi zabý­val, vždycky mi z nich utkvělo v paměti něco, a to je dialektika. Tahle stránka mne vždycky na Marxových a Engelsových theoriích okouzlovala, byť jsem si někdy nebyl jist , zda jsou pravdivé v každém směru. Nikdy se tam nevyskytují tak přímočaré závěry, jako že něco je, nebo není. Kdybychom chtěli vyjádřit stanovisko Marxovo k ethice a to skutečně v duchu jeho theorie, tu bychom museli říci: „Marx zná i nezná ethiku.

Nezná ji potud, pokud by sloužila za primární východisko při výkladu sociálních dějů, ale zná ji jako nadstavbu materiálních podmínek, zná ji jako nejvyšší produkt hmoty. V tom smyslu jistě také uznává i její pů­sobnost, neboť výslovně prohlašuje, že sekundérní činitelé mají nepochybnou zpětnou působnost na dějství vyvolaná materiálními podmínkami.

A dále: nezná ethiku, pokud byla vytyčena jedinou vládnoucí třídou na obranu zájmů této třídy. Ale zná nepochybně ethiku socialistické spole­čnosti, zná ethiku revolučního hnutí atd. Jsem ochoten se o této věci příti před fórem znalců a jsem si jist, že by mi bylo dáno za pravdu. Kdyby nebylo pro důkaz nic jiného než praktické zkušenosti z dosavadního komunistického hnutí:

Co jsou pojmy „zrádce“ nebo „hrdiny“ jiného než-li pojmy ethické? Ostatně, nepovažuješ-1i mne za dost kompetentního v těchto věcech, slyšme, co se praví v oficiální komunistické literatuře (F. Doležal: UMĚNÍ v pojetí dialektického materialismu)2:

Jednotlivé společenské vrstvy si pro sebe usurpují základní ethickou zásadu: mravné je to,co je dobré pro mne jako clena té a té společenské vrstvy.

Tento zákon změní budoucnost v ten smysl, že mravné je to, co je dobré pro člověka, to jest pro člověka vřazeného do rovných sociálně-ekonomických poměrů… Atd.

To by byla jedna věc. Teď ještě o těch brigádách… Neporozuměl jsi zřejmě, oč mně zejména šlo. Nezáleží mi na tom, zda brigády teď jsou či nejsou nutny s ohledem na odsun Němců. Nezabýval jsem se naléhavo­stí této otázky a možná dost, že máš pravdu, když říkáš, že je na nut­nou práci dost a dost lidí, jen kdyby byli správně zařazeni, organisováni a kdyby se neflinkali místo práce. Šlo mi o docela něco jiného. Ptal jsem se, zda z hlediska zásadního je pracovní brigáda něco tak hrozného, aby nad tím lidé kvíleli, zda-1i je to fašounský výmysl apod. A tu jsem říkal – a trvám na tom –, že pro mládež je to docela do­bré zařízení, protože vystřídají jednu práci jinou, protože místo hlou­pých sportů dělají zdravou fysickou gymnastiku, která je současně uži­tečná, a že se dostanou mezi nejrůznější vrstvy obyvatelstva, mezi nejrůznější obory a třídy, takže se tím vyrovnává obecný sklon k přehradám mezi obory. A pak jsem říkal, že vůbec v budoucnosti bude ideálem vystřídávání tělesné a duševní práce, že to prospěje jak fysickým pracovníkům, tak i těm duševním. Bylo by na př. zajímavá sociologická studie: vliv tělesné nehybnosti a pobytu v uzavřených místnostech na druh filosofie a umění. Možná, že by se ukázaly docela zají­mavé výsledky.

A konečně k tomu Tvému konečnému zvolání: Ať žije svoboda bez holinek a lampasů! Nemyslím, že by v tomto hesle bylo vše přesně a přimě­řeně rozlišeno. Mohlo by to svádět k omylu, že každá kázeň, která vždy trochu omezuje svobodu, musí mít za následek holinky a lampasy.Tedy v tom jsme zajedno: Jsme proti holinkám a proti lampasům. Ale co se týče té svobody – ta může být chápána různě. Podle mého názoru nemůže být větší svobody než dobrovolná kázeň.

[Karel Honzík]

Korespondence je uložena ve Fondu Karel Honzík, Archiv architektury a stavitelství, Národní technické muzeum v Praze (karton 81).

Poznámky

1 Pravděpodobně malíř, grafik a architekt Jan Smetana (1918–1998).

2 Jedná se o publikaci malíře Františka Doležala (1910–1989) Umění v pojetí dialektického materialismu (Praha: Nakladatelské družstvo Máje, 1946).

Karel Honzík (1900–1965), nedatováno

Karel Honzík (1900–1965), nedatováno

Karel Honzík (1900–1965), nedatováno

Brouk o psychoanalýze a svobodě vůle

[…] Právě tak jako MarxEngelsem, ani Freud se nezabývá problémem svobody rozhodovací a v svých Vorlesungen zür Eisenführung die Psychoanalyse (1916–17)1 se jen stručně přiznává k deterministickému názoru: „Kdokoliv se odvrací, ať již v kterémkoliv ohledu, od determinace přírodních jevů, zpronevěřuje se vědeckému nazírání na svět vůbec… Chováte v sobě ilusi duševní svobody, které se nechcete vzdáti. Musím s politováním říci, že v tomto ohledu vám co nejostřeji oponuji.“ (Ang. překlad od Joan Riviere, vyd. z r. 1935, str. 27, 45.) Přesto však Freud má zásluhu o objasnění determinismu našeho jednání, jakou dosud lze sotva přičíst komukoliv jinému. Do Freudovy psychoanalysy byl determinismus v své konkretisaci učením jen velmi hrubým, opírajícím se toliko o předpoklad vlivu dědičnosti a milieu, prostředí. Dědičnost duševních vlastností je však dosud jen zcela vágní hypotézou a sám vliv prostředí stěží stačí vysvětlit lidskou individualitu. Kromě toho pak výklad povahy prostředím nedává nám nahlédnouti do duše lidské, do psychologických pochodů, neboť toliko koreluje zevní podmínky našeho života s naším chováním. Jinými slovy řečeno, takovýto determinismus vyřaďuje nebo zcela pomíjí psychologii, což dokazuje jasně i výrok Engelsův v jeho spise Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888)2: „Všechny tyto hnací síly činnosti kteréhokoliv individua musí projíti jeho mozkem a přeměniti se v motivy jeho vůle, aby ho přiměly k akci…“ (Str. 62, anglický překlad, vytištěný v SSSR). Touto frází přechází dialektický materialismus veškerou psychologii a kdyby Marx s Engelsem měli vůbec zájem o psychologický výzkum, byli by jistě poznali, že lidská psýcha je komplikovanější, než aby ji šlo prostě vykládat jen a jen hospodářskými, resp. třídními zájmy. Rovněž pak i dědičnost přehlíží zcela psychologii, neboť prostě předpokládá, že taková a taková povaha jedince je zděděna, prostě přenesena z rodičů, respektive prarodičů, na děti a o to, že kdesi a kdysi musila též vzniknout, se nestará. Ať již tedy přihlížíme jako k determinantám k dědičnosti nebo k zevním vlivům, k sociálnímu postavení ve smyslu marxistickém, k vlivům podnebí, počasí, sídliště, krajiny, stravy atd., nedotýkáme se lidské psýchy samé a takovýto konkrétní determinismus musí býti pochopitelně velmi hrubým a namnoze i velmi naivním učením. Determinismus je především pracovní basí pro psychology a bez psychologických poznatků k poznání konkrétní determinace našeho jednání nemůžeme dospěti. Až dosud, jak jsme seznali, byla vlastně jedinou psychologickou teorií determinismu asociační psychologie, jenže to je teorie čistě formální a kusá, než aby stačila k výkladu našeho jednání a svým naivním mechanistickým pojetím lidské duše činí z ní sotva objekt hodný vlastní disciplíny. Proto můžeme také tvrditi, že všechny konkretisující deterministické teorie se až do doby Freudovy de facto obcházely bez psychologie, a že si takto psychologie skutečně nezasluhovala do psychoanalysy místa ve vědním systému, jak předpokládal Auguste Comte. To, co bylo do Freuda psychologií, byla povětšině více nebo méně fantastická filosofie a vědecký výzkum duše se omezoval na výzkum biologický a sociologický. Duši lidskou jako objekt poznání objevil teprve Freud, a tudíž teprve v něm můžeme viděti zakladatele opravdové psychologie. To, co pro sociologii znamená dialektický materialismus, znamená, ne-li více, psychoanalysa pro psychologii. Leč freudismus má na druhé straně s marxismem i mnohé nectnosti. Právě tak jako Marx s Engelsem vybudoval na základě svých sociologických poznatků celou filosofii, tak i Freud se snažil na základě svých psychologických poznatků vytvořit kompletní světový názor a rovněž jako Marx i Freud teoretisoval všeliké mechanismy, jejichž platnost je mnohem více než pochybná. Dále pak i Freud se projevil přespříliš jednostranným a právě tak jako Marx nedbal jiných motivů, než které sám objevil. Jinými slovy řečeno, jak marxismus, tak freudismus jsou ukvapenými učeními, což však nikterak nesnižuje hodnotu jejich základních objevů.

Nejznamenitější poznatek Freudův je psychogenese duše, psychogenese naší osobitosti, individuality. Naše povahové rysy nejsou podle něho fysiologicky zpříčiněny anebo přesněji řečeno, nejsou zpříčiněny alespoň přímo, fysiologicky, ani nejsou přímými důsledky vnějších vlivů, vlivu prostředí, nýbrž jsou formovány psychickou, velmi složitou a jemnou, cestou. Ovšem kdyby byl býval Freud viděl v duchu lidském jen formální schopnost, která je teprve životem, zevními vlivy uváděna v provoz a specificky formována, nebylo by toto obecné konstatování žádnou novotou, žádným epochálním objevem a mohlo by být snad jen podrobnějším a precisnějším psychologickým objasněním genese duše v rámci obecně již nastíněném Helvétiem, Tainem anebo Marxem. Leč Freud přesto, že pohlíží na člověka přicházejícího na svět jako na tabula rasa, přikládá jeho chování v každém směru vrozenou hnací tendenci, která od prvého dne jeho života řídí jeho chování. Tuto základní tendenci spatřuje pak Freud v libidu, což je širší pojem pro náš pohlavní pud. Libido, chceme-li použíti podobenství, má se k pohlavnímu pudu jako Marxův ekonomický činitel k hladu. Do doby Freudovy byl pohlavní pud chápán toliko jako záležitost dospělých lidí, fysiologický požadavek kohabitace od doby našeho pohlavního vyzrání, puberty, do klimakteria, kdy ztrácíme schopnost pohlavního styku, a pochopitelně jako takovému nemohl mu býti přikládán ani takový význam jako potřebě výživy, spánku a jiných potřeb, které nesporně provázejí člověka celým jeho životem. Ovšem ani všechny biologicky podmíněné nezbytné lidské potřeby dohromady nemohly postačit k vysvětlení lidské aktivity, dokud právě Freud neseznal obrovský skrytý význam sexuálního pudu nebo, lépe řečeno, libida pro náš život po všech stránkách. Jinými slovy řečeno, Freud poznal lidského ducha jako ducha libidinosního, a objevil tak skrytou motivaci našeho jednání a chování, o které se dosud nikomu ani nesnilo. Ve svém spise Drei Abhandlungen zum Sexualproblem (1905)3 poukázal Freud dokonce, že ani tělesné není vázáno ukojení naší sexuality jen na pohlaví a že mimo pohlavních orgánů jsou význačnými erogenními pásmy i ústa a otvor řitní, které jsou dokonce vývojově prvotními sexuálními pásmy. Ovšem pro psychologii je důležitější objev polymorfnosti libida, vzhledem k níž je libido schopno sublimovaného ukájení neboli vzhledem k níž je libido s to nalézt ukájení v kterékoliv činnosti a v jakémkoliv chování vůbec. Objevením všudypřítomných libidinosních zájmů objevil Freud novou sféru lidského ducha – nevědomí, předpokládající tudíž motivaci našich aktů a chování, zůstávající skrytou našemu vědomí. Teprve na základě takovéto motivace je možno vypátrat determinaci našeho jednání a v nejnezávažnějších detailech, na jejichž výklad dřívější deterministické teorie nejen nestačily, ale sotva vůbec pomyslily. Freud dodal smyslu každičkému lidskému hnutí, objevil smysl a příčiny i tak zdánlivě bagatelisovaných počinů jako je přeřeknutí, přeslechnutí a jiné chybování ([nečitelný německý termín]). Skrytími tendencemi vysvětlil Freud vše, co se dříve snažili vědci naivně vyložit barometrickými změnami, speciální výživou apod. anebo předpokladem dědičnosti kdejakého duševního založení. Zjištěním nevědomých libidinosních tendencí se dostal Freud od přírodovědeckého průzkumu člověka k jeho vědeckému průzkumu psychologickému, a tím zároveň oprostil psychologii ze spárů planého filosofování. Objevením nevědomých motivů, majících svůj nemysteriosní, fysiologický substrát v pohlavním pudu, libidu, byla odhalena psychogenese duše, bez níž nelze porozuměti našim reakcím na vnější vlivy. Dokud nebylo psychoanalysy, pokoušející se odhalováním skrytého smyslu našich akcí o psychologický výklad našich náklonností a aversí, byly naše manifestní náklonnosti a averse prazákladními pilíři naší duše, jejichž zrod byl rovnou nutno přičítat buď fysiologickému uzpůsobení anebo zevním vlivům. Dejme tomu, vezměme si za příklad homosexuální sklony. Až do psychoanalysy omezoval se výklad homosexuality na výklad prostředím, svedením k homosexualitě inversními druhy, isolací od druhého pohlaví apod. anebo na výklad fysiologický, předpokládající nějakou dosud neobjevenou anomálii fysiologickou. Naproti tomu Freud vidí v homosexualitě, pokud jde o jedince mužského pohlaví, především identifikaci s matkou, k níž vzhledem k rodinnému zřízení, v němž vyrůstáme, víže každé dítě mužského pohlaví své prvé erotické city. Heterosexuální vazba na matku, typická pro vývin každého mužského jedince, může tedy v jistých případech na základě komplikovaných duševních pochodů, na jejichž objasnění nemáme místa, vésti k homosexualitě. Krátce řečeno, homosexualita není ani fysiologická abnormita, ani návyk, ani přirozenost lidská, jež, jak se snaží dokázati někteří obhájci homosexuality, byla toliko mravy lidské společnosti pranýřována jako zrůdnost, nýbrž výjimečný důsledek fixace našich erotických vztahů na matku, abnormalita, získaná složitými duševními pochody v rodinném prostředí. I z tohoto letmého nárysu genese homosexuality je zřejmé, že přes své psychologisování se psychoanalysa nezpronevěřuje materialistickému názoru na lidskou duši, v níž nevidí nic jiného než svébytné duševní pochody, jimiž jsou naše pudové žádosti transformovány a sublimovány vzhledem k daným okolnostem a bez jejichž prostřednictví bychom nikdy nebyli s to pochopit determinace naší aktivity. Přesto však epochální význam psychoanalysy zůstal nedoceněn, ne-li namnoze úplně nepochopen. Psychoanalysa se setkala nejen s pochopitelnou nevraživostí idealistických filosofů, nýbrž i s odporem ze strany marxistů, dialektických materialistů, kteří v každé nebiologisující nebo nesociologisující psychologii shledávají pavědu a kteří tak vlastně neodmítají jen psychoanalysu, nýbrž psychologii vůbec.4 Ovšem, jak jsme již zdůraznili, z čistě materialistického nefilosofického hlediska je psychoanalysa zcela nezávadná a jestliže v mnoha více nebo méně detailnějších ohledech chybuje, nelze se tomu diviti, neboť psychoanalysou vědecká psychologie nekončí, nýbrž naopak toliko začíná.

Psychoanalysa nám ukazuje cestu, klíč k lidské duši, a je-li pro koho zklamáním, že dokazuje nemožnost dopracovati se řádné psychologie metodami přírodovědeckými, sociologickými apod., nýbrž že si vyžaduje metod vlastních, psychologických, nelze mu pomoci. Ovšem na druhé straně, jak jsme již předeslali, trpí freudismus, právě tak jako marxismus, svým doktrinářstvím a jednostranností. Které z Freudem objevených výkladů našeho chování jsou správné a které nikoliv, o tom rozhodne teprve další vědecký pokrok. Dnes, i při největší kritičnosti, je však z Freudova učení nutno přijmouti objev skrytých, nevědomých tendencí našeho jednání a uznati jejich častý libidinosní význam. Právě tak jako marxismus, tak i freudismus je nutno oceňovat pro objevení důležitosti jistých determinačních faktorů, a nikoliv snad pro teoretisaci primárnosti a vševládnosti těchto faktorů, k níž jak Marx, tak Freud v své ukvapenosti a zaujatosti došli. Zvláště pokud jde o jednotlivcovo jednání, je nemožné přiřknouti mu zásadně nadvládu, ať již toho nebo onoho faktoru, a opravdu jen naivní dogmatik si může třeba klásti otázku, co je pro jednotlivcovo jednání zásadně rozhodující. Což nejsme stále svědky, že boje proti komunismu a za udržení kapitalistického zřízení se zúčastňuje i spousta proletářů, kteří v svém ekonomickém zájmu by se měli bíti právě za komunismus, a že naopak zase mnoho příslušníků maloměšťáckých i měšťáckých vrstev zdvihá proti hospodářským zájmům prapor revoluce? Anebo si zvolme jiný příklad. Lidé v kapitalistické společnosti si vybírají svého manželského druha vzhledem k hospodářským výhodám, které jim sňatek s takovým partnerem skýtá, avšak lze snad z toho vyvozovat nějaký zákon a přezírat, že se i v takových zemích lidé žení a vdávají často i proti svým hospodářským zájmům a že si třeba někdo vezme chudou, starší a méně půvabnou dívku, poněvadž je obrazem jeho matky, třebaže měl možnost se oženiti s dívkou mladší, objektivně půvabnější a bohatou? Naproti tomu, jaké lze vyvozovat důsledky na příklad zase z psychoanalytického poznatku, že u chirurgů lze vystopovat sadistické sklony? Vidí-li student medicíny, chovající nevědomé sadistické náklonnosti, že bude mít mnohem lepší vyhlídky na kariéru, vybéře-li si jiný lékařský obor než chirurgii, je přece zcela možné, že přes všechnu svou nevědomou pudovou náklonnost se nebude specialisovat na chirurgii. Člověka nelze jednostranně charakterisovat ani jako tvora ekonomického, ani jako tvora libidinosního a seřaďovat determinační činitele do nějaké pevné, absolutně platné hierarchické řady je nesmysl, odporující všem našim zkušenostem. Hierarchie determinačních faktorů není jistě u každého individua stejná a kromě toho i u individua samého podléhá změnám, zpříčiněným někdy přímo i fysiologicky. Tak na příklad potřeba sexuálních styků je jistě mnohem silnější v mladistvém věku než ve stáří, neboť právě tak jako člověk sexuálně vyzrává, tak zase poznenáhlu sexuálně odumírá. Dále pak hierarchickému posouzení determinačních činitelů staví se na překážku i jejich častá nerozlučnost. Psychoanalysa nám ukázala mimo jiné, že i hospodářské zájmy jsou mnohdy silně libidinosně motivovány, takže jejich vyzdvihováním vyzdvihujeme i mocnost libida. Marxisté se sice zlobí na psychoanalytiky, že ani hospodářské zájmy jim nejsou svaté a že se je pokoušejí libidinosně vykládati, avšak nezasluhují si hospodářské zájmy snad výkladu neboli jsou v celé své šíři něčím přirozeným, nutnou konsekvencí našich hmotných potřeb? Při té příležitosti je vhodné připomenouti učení Alfreda Adlera, který se pokusil dodati veškerému lidskému jednání jednotný hlubší smysl, vzhledem k němuž je teprve pochopitelné i lidské ekonomické snažení v celém svém rozsahu.

Alfred Adler (1870–1937) byl vídeňský psychiatr, který se odštěpil od Freudovy psychoanalysy a který stvořil svou vlastní nauku, již pojmenoval individuální psychologií.5 Stručně a zhruba řečeno, Adler nahradil nevědomé libidinosní sklony nevědomě působícím pudem po nadřazenosti a vykládal kdejaký fenomén jakožto překonání pocitu méněcennosti. I bez hlubinné psychologie Adlerovy lze těžko přezírat enormní roli pudu po nadřazenosti pro naše jednání. Jak jinak by bylo možno třeba právě vysvětliti, že kapitalista dosáhnuvší jmění, které by mu i jeho potomkům zaručilo skvělý život, dere se dále za úspěchy a snaží se být stále hospodářsky ještě silnějším jedincem? Anebo, proč by si jinak tolik lidí cenilo mnohem více svého sociálního postavení než své finanční posice? Dejme tomu, učitel, který je namnoze v Evropě hůře placen než i kdejaký školený dělník,6 jistě by svou profesi neměnil, neboť alespoň vzhledem k ní zaujímá důstojnější společenské postavení než i nejskvěleji placený dělník. A konečně, jak by bylo vůbec možno pochopit všechny politické boje, kdybychom nepřihlíželi k velemocnému pudu po nadřaděnosti? Proč by se dávali bojovníci za svobodu tak často žalářovat, kdyby jim byla opravdu nejvyšším statkem svoboda, a nikoliv naopak úcta a sláva, kdyby právě jejich touha po vyniknutí nebagatelisovala pro ně samé svobodu největší měrou? Touhy po překonání deptajícího pocitu méněcennosti využívají pak silnou měrou i sami marxističtí zeměvládci. Nemohouce uspokojiti za svého režimu dělníky dostatečně hospodářsky, snaží se je uchlácholit alespoň zvýšením jejich sociální posice, budováním kultu dělníka. Ovšem na druhé straně nelze připustit, že by snad touha po nadřaděnosti byla absolutním zákonem našeho jednání. Častokráte, a začasto právě z neskrytých, přímých libidinosních důvodů jednáme způsobem, příčícím se zcela našim požadavkům superiority, a dopouštíme se skutků, jimiž si někdy i ničíme svou kariéru. Leč naskýtá se jiná otázka, co je vlastně touto tak mocnou touhou po nadřaděnosti, je to pudová, přirozená vlastnost, nebo získaná vlastnost? Nějaký přímý fysiologický substrát nelze pro touhu po nadřaděnosti zajisté shledávati a musili bychom býti metafysiky, kdybychom hlásali, že touha po nadřaděnosti je přirozenou tendencí lidského ducha. Je-li touha po nadřaděnosti zplodinou společenského soužití člověka, je však zase těžko předpokládat, že tak obecná a mocná touha mohla vzniknout bez nějakého živelného, pudového zaujetí, a zdá se tedy, že si sama vyžaduje hlubšího výkladu, a to právě výkladu libidinosního. Zájem na svém vyšinutí může míti člověk původně jen z erotických důvodů. Je třeba se vrátit do dětských dob, do oidipské situace, abychom seznali vlastní povahu a smysl touhy po nadřaděnosti. Zkrátka řečeno, zdá se, že touha po nadřaděnosti vzniká již v samém dětství z erotické konkurence, a že tak je ve své podstatě libidinosního charakteru, projevem, k němuž libido dospělo již v nejzákladnější jednotce společenské organisace – v rodině. Tak se dostává snaze po vyniknutí materialistického, fysiologického zakotvení a usmíření s Freudovou teorií libida. Je jistě značnou škodou, že Adler a Freud se rozešli a že se ve své odloučenosti jen víc a víc názorově rozcházeli, avšak to jest právě dílo touhy po nadřaděnosti. Proč by slávu za hlubinný průzkum duše měl přenechati Adler Freudovi a proč by Freud se měl podílet o slávu s Adlerem a připouštět do jisté míry správnost jeho náhledů? Objevením dalekosáhlého významu touhy po nadřaděnosti objevil Adler prakticky nejvýznamnější determinační faktor lidského jednání, neboť společnost, vědoma si tohoto faktoru, může jej lehce využíti k prospěšnému zvládání lidské aktivity. Na příklad vytkne-li si společnost rozumné cíle, může snadno zaříditi, aby naše aktivita byla kanalisována právě v jejich intencích a nebyla darmo promarňována jinými způsoby. Tak na příklad místo aby společnost oslavovala sportovních a filmových hvězd, čímž vede lidi k plýtvání energií v rozličných dětinských hrách a sportech,7 anebo v pokusech vyniknouti nad jiné ústrojem, účesem a nalíčením po způsobu věhlasných filmových herců a hereček, může lehce obrátiti nadřazovací tužby k činnostem obecně prospěšným jednak přímo vrcholným hodnocením kultury a kvalitní produkce, všestranným privilegisováním tvůrčích jedinců, dovedných organisátorů a zručných pracovníků, jednak nepřímo potíráním a znevažováním veškeré aktivity, v níž se náš pud po vyšinutí může uplatniti společensky neprospěšnou, nebo dokonce škodlivou formou. Snadno řiditelná touha po vyniknutí, schopná se upínati ke kterékoliv naší činnosti, umožňuje nám zřejmě regulovat kterékoliv naše konkrétní potřeby, a tak vlastně říditi a plánovati intensitu jednotlivých faktorů, které determinují naše chování. Závisí nakonec na ideálech společnosti, dáváme-li třeba větší důraz na naše potřeby vyživovací než oděvní anebo zvítězí-li nad našimi oděvními potřebami potřeby kulturní. Je-li věcí bontonu lépe se oblékati, než vybraně jísti, anebo zase vynáší-li společnost lidi sečtělé a vzdělané v nejrozličnějších oborech umění nad elegantně nastrojené panáky, je zřejmé, že se její hodnocení nemine úspěchem a že většina lidí se projeví býti determinována díky své touze po nadřaděnosti právě společností více fedrovanými potřebami než potřebami ostatními. Pomocí našeho pudu po nadřaděnosti neboli pomocí nepřímých libidinosních zájmů může společnost dokonce regulovati i naše přímé sexuální potřeby, o čemž poskytují důkaz, třebaže smutný, protestantští Anglosasové, kteří jsou úspěšně všemi prostředky vedeni k tomu, aby se těšili a pyšnili úspěchy v naivních sportech a hrách místo úspěchy u druhého pohlaví, přirozenými radostmi, jež by u nich vznítily sensibilitu, tak žalostně postrádanou nejen v jejich všedním životě, nýbrž i v jejich umělecké tvorbě. Světobornou není tedy vědecká otázka, který determinační činitel byl nebo je v tom nebo onom případě dominantní, nýbrž otázka, který z determinačních faktorů našeho jednání má být dominantní. A to je právě stěžejní problém nové filosofie, jež se má zajímat výlučně o to, co má býti, a jež vzhledem k tomu bude musiti především vytýčit rozumnou hierarchii našich potřeb, odpovídající co nejlépe naší dnešní vzdělanosti a manifestující takto opravdu rozumné kulturní snahy.

Dříve, než se rozloučíme s psychoanalytickou psychologií, zbývá se nám ještě zmíniti o jedné její specifické slabině. Freud se dopracoval svých objevů jako psychiatr a rozebíral lidského ducha za účelem léčebným. Při tom se domníval, že nervové nebo duševně chorý člověk se vyléčí, uvědomí-li si skryté psychické příčiny svého onemocnění. Jak nutno přiznat, měl také Freud a jeho následovníci četné léčebné úspěchy, jenže na druhé straně léčebnými úspěchy se mohl chlubit i Adler, právě tak jako i další odpadlík od freudismu, švýcarský Němec C. G. Jung (1875)8, psychoterapeutik a psycholog, „objevivší“ archaické nevědomí. Již z toho je nesporně jasné, že vyzdravení pacienta nemůže záviset na poznání příčin choroby. Léčebný úspěch analytické psychologie (tohoto termínu užívá sice Jung na označení své vlastní nauky, avšak výhodnější by bylo užívat jej v našem smyslu jako souborné označení pro freudismus a všechny školy z něj vzešlé) netkví v zásadě v ničem jiném než v péči a zájmu věnovaném pacientu analytikem a v důvěře a náklonnosti pacienta k analytikovi. Chorý musí mít především důvěru k psychoanalytikovi a věřit, že mu může pomoci, a pak péče psychoanalytika, péče, s níž se věnuje všem zmateným a nicotným zájmům, starostem a problémům ošetřovaného, na něž nikdo z vlastního okolí pacientova nemá čas ani náladu, může konat pravé divy podobně jako bezvýznamné medicíny šarlatánů anebo návštěvy zázračných míst jako na příklad Lourdes. Analytik je něco podobného jako placený přítel, duševní gigolo, a proto také tak mnohé léčebné úspěchy psychoanalytiků trvají jen potud, dokud je pacient v ošetřování, dokud má někoho, komu se může vypovídat, kdo o něj projevuje zájem a k němuž má především sám libidinosní vazbu. Freudův názor, že poznáním příčiny nervové nebo duševní choroby je pacient se s to uzdravit, je zřejmě ilusí, jejíž kořeny nacházíme již v Platónově filosofii, v Platónově racionalistickém determinismu, podle něhož člověk jedná nedobře, špatně jen z neznalosti, nemoudrosti. Leč na neštěstí nezůstal Freud poplaten filosofii jen v svém léčebném využití psychoanalysy, nýbrž i ve své vlastní psychologii a na příklad v teoretisaci Nad-já (Über-Ich) jakožto protipólu libidinosního nevědomí (das Unbewusste, Es) podlehl zase žalostně idealistické filosofii německé, Kantovu bludu kategorického imperativu, mravnosti, pozdvižené nad osobní zájmy. Přesto přese všechno se však povšechně nahlíženo Freud, právě tak jako i Marx, naopak [stal] odbouravatelem filosofických hodnot, ježto odhaluje v rozmanitých zřízeních, idejích a ideálech podle vkusu idealistů ještě přízemnější motivy, než jsou zájmy hospodářské.

Pokud pak jde speciálně o učení Adlerovo a Jungovo, na něž jsme při výkladu psychoanalysy narazili, spokojme se přihlédnouti toliko k stanovisku, jaké zaujímá Adler a Jung přímo k samému problému svobody vůle. Jak Adlerova individuální psychologie, tak i Jungova analytická psychologie se nepokoušejí v zásadě o nic jiného než psychoanalysa, to jest snaží se taktéž, i když velmi odlišným způsobem, vykládati naše jednání a chování, a již vzhledem k tomu jsou vybudovány na deterministickém hledisku. Ani Jung, přestože byl svou fylogenesí duše sveden k filosofování, neodchýlil se od determinismu a v svých přednáškách Analytische Psychologie und Erziehung, které proslovil roku 1924 v Londýně a jež v novém přepracování vyšly roku 1946 v Curychu,9 nazývá svobodu vůle nezakrytě populární ilusí, týkající se „libovolnosti“ duševních pochodů. Blíže se pak Jung zabývá otázkou svobody v jedné své stati, soukromě vytištěné v Baselu roku 1934, a v ní přiznává svobodě vůle existenci jakožto obecnému pocitu, trvajícímu přes všechny naše deterministické poznatky: Vůle je velký kouzelník a nadto ještě jest podivně paradoxní. Cítí se býti svobodnou a prohlašuje, že takovou je. „Máme pocit svobody, třebaže je faktem, který lze nade vše pochyby dokázat, že právě takové a takové příčiny vyvolaly pomocí největšího nátlaku takový a takový důsledek. Na druhé straně jsme si vědomi, že není ničeho, co by nemělo příčiny, a že tak rovněž i vůle musí být zpříčiňována. Leč vůle se cítí svobodnou, neboť vlastní kus oné naší temné tvořivé síly, která nás a naše životy některak utváří a která působí na tělo, udržujíc nebo rozrušujíc naši strukturu a utvářejíc nové lidi. Ve vůli vstupuje tato energie jistou měrou do říše našeho vědomí a přináší s sebou tento absolutní, suverénní pocit věčné svobody, který žádná filosofie nemůže vyvrátiti. Můžeme zplodit tolik filosofických systémů, kolik nám je libo, avšak pocit svobody potrvá. Není jej možno zničiti filosofií, neboť je kuriosním primordiálním faktem přírody.“ (Citováno z Jolande Jacobi: Psychologische Betrachtungen: Eine Auslese aus den Schriften von C. G. Jung, anglický překl. z r. 1953, str. 192.)10 Touto tirádou na jakýsi obecný a nevyhladitelný pocit svobody zpříčiněný jakousi tajů plnou tvořivou silou dostává se sice Jung na nebezpečná zcestí, avšak ježto nadále věří v determinovanost našich počinů, pokud se opírá o rozum a [nečitelné slovo], nelze ho osočovat z prohřešení proti determinismu. Pocit svobody je pro existenci svobody nerozhodný, právě tak jako náboženské pocity pro existenci boha. Naproti tomu méně filosofující, střízlivější Alfred Adler ve svých anglicky psaných Problems of Neurosis: A Book of Case-Histories, London 1929,11 proti všem očekáváním teoretisuje rovnou jakousi mezeru v determinovanosti našich duševních pochodů, alespoň pokud jde o náš ranný duševní vývoj, a píše: „Pocit bezmocnosti neboli pocit inferiority je základní koncepcí individuální psychologie… Jeho přesná diagnosa je asi nesnadnější v ranném věku, kdy lze pozorovat četné snahy obcházeti instinkty a skrývati city před sebou samým, avšak většina našich ranných projevů je spojena se sílou nebo chabostí našich orgánů a s přátelskostí, respektive nepřátelskostí našeho prostředí. Přesto však ani vrozený organismus, ani okolí není plně zodpovědnými za pocit nemohoucnosti a ani oba faktory dohromady jej nezpříčiňují. Míra v jaké nemohoucnost je pociťována, závisí kromě obou těchto faktorů ještě na reakci dítěte. Dětská duše, jako vědomý prostředník mezi organismem a prostředím, zdá se míti nekonečnou příčinnou sílu, takže, ať již je normální nebo abnormální, nereaguje nikdy s matematickou přesností. Život jako protiklad mrtvé hmoty reaguje vždy takovýmto více nebo méně nepřesným – a spontánním – způsobem.“ (str. 33–34). Jak zřejmo, mezery v svých znalostech pokládá Adler za mezery v determinovanosti našich duševních procesů, a tak se teoreticky vyvazuje z důsledného determinismu, k jehož předpokladu positivní psychologické poznatky Adlerovy nauky naopak právě vedou. Nejen psychoanalysa, nýbrž i učení Adlerovo má totiž svými konkrétními výklady psychických jevů neobyčejnou zásluhu o utužení determinismu a Adlerem teoretisovanou svobodu dětské mysli lze proto nakonec omluvit jako naivní nedomyšlenost, jíž se, žel, tak často vyznačují i nejznamenitější vědci, mají-li dospět k obecným uzávěrům na základě svých objevů. […]

Autorem hranatých závorek a poznámek pod čarou je autor webu Viktor A. Debnár.

Část (s. 352–359) kapitoly Německá filosofie (kap. V. Novověké náhledy na lidské jednání, 7. Filosofie prvé polovice 19. století, d. Německá filosofie) z rozsáhlé rukopisné studie O šalbě svobody a filosofie: Pojem svobody v dějinách lidského myšlení a jeho patřičný význam (Melbourne a Londýn, 1954–1958); „zhuštěná“ verze celého spisu byla poprvé publikována pod titulem Problém svobody v lidské kultuře (Svědectví, 1960, r. III, č. 12, s. 300–323), k dispozici ke stažení zde. Pdf verze přítomné ukázky je k dispozici zde.

Poznámky (autora webu) 


1 FREUD, Sigmund. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Leipzig a Wien: Hugo Heller & Cie, 1916–1917; česky FREUD, Sigmund. Přednášky k úvodu do psychoanalýzy (Přel. J. Pechar. Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997). 

2 ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart: J. H. W. Dietz, 1888, k dispozici na www.mlwerke.de/me/me21/me21_259.htm; česky Ludvík Feuerbach a vyústění klasické německé filosofie (Přel. L. Štoll. Praha: Svoboda, 1950).

3 Správně Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (Leipzig a Wien: Deuticke, 1905); česky Tři úvahy o sexuální teorii (Přel. V. Srdce. Praha: Alois Srdce, 1926).

4 Na toto téma vedl Brouk svou vůbec první diskusi v tisku – jeho příspěvek Filosofování o psychoanalyse (Tvorba, 12. června 1930, r. V, č. 23, s. 356–357) vyprovokoval k prudké reakci komunistické publicisty Ladislava Ormise (vl. jm. L. Szántó; články Marxisticky o psychoanalyse, Tvorba, 26. června 1930, r. V, č. 25, s. 389–390 a Nadtřídnost vědy a co za ní vězí, Tvorba, 24. července 1930, r. V, č. 29, s. 461; oba texty vyšly slovensky knižně in SZÁNTÓ, Ladislav. Vybrané state. Bratislava: Slovenská akadémia vied, 1958, s. 41–51) a Karla Ambrože (vl. jm. Jan Brožek; článek Psychoanalytická tragikomedie, Tvorba, 10. července 1930, r. V, č. 27, s. 422–423); Bohuslav Brouk reagoval článkem Věda a její metoda (Tvorba, 3. července 1930, r. V, č. 26, s. 504 [de facto 405]) a dodatečně článkem Representanti vědeckého marxismu v Č. S. R. (Plán, 1930, r. druhý, č. páté, s. 159–[160]).

5 Syntéze psychoanalýzy a individuální psychologie se Brouk věnoval v publikaci O funkcích práce a osobitosti (Praha: vl. nákl., 1938; 2. vyd. Praha: Edice surrealismu, 1939; 3. vyd. Praha: Volvox Globator, 2009).

6 Více o otázkách vzdělávání v Broukově eseji Závažnost obecného vzdělání (Praha: Václav Petr, 1946).

7 Na téma sportu se Brouk (pod pseudonymem Jan Vlasák) zaměřil v článku Sportovní narkotikum (Rok, říjen 1931, r. [1], č. [1], s. 1, 4; téma dále rozpracoval ve spisku Stoupa života (Praha: vl. nákl., [1938]; 2. vyd. in Autosexualismus a psychoerotismus. Praha: Odeon, 1992, s. 199–205).

8 Carl G. Jung zemřel až po napsání Broukova spisu, v roce 1961.

9 JUNG. C. G. Psychologie und Erziehung: Analytische Psychologie und Erziehung. Konflikte der kindlichen Seele. Der Begabte. Zürich: Rascher, 1946.

10 JUNG. C. G. Psychological Reflections: An Anthology of the Writings of C. G. Jung. Ed. Jolande Jacobi. London: Paul Kegan a Routledge, 1953.

11 ADLER, Alfred. Problems of Neurosis: A Book of Case-Histories. London: Paul Kegan, 1929 (reprint London: Routledge, 2002 je k dispozici ke čtení zde).

 

Sigmund Freud (1856-1939, první řada vlevo) a Carl G. Jung (1875-1961, první řada vpravo), nedatováno

 

 

Alfred Adler (1870–1937), nedatováno

 

 

Karl H. Marx (1818–1883) a Friedrich Engels (1820–1895), nedatováno